「人知の見直しと再構築」（第１部）

「哲学の知」から「実践の知」（エピステーメ）へ

−　今までの「知」のどこに問題があったのか　−

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目次

　第一章　何故「知」の見直しが必要か

　　　　　一　「知」とは何か
　　　　　二　知能強化の考え方
　　　　　三　何故「知りたくなる」のか
　　　　　四　何故「知」は濫開発されるのか


　第二章　「哲学主義」「教養主義」をこえて

　　　　　一　「哲学」では科学の暴走をセーブできない
　　　　　二　「教養」は何のためか
　　　　　三　すべては「しあわせ」のため


　第三章　よく生きるための「実践」の意味

　　　　　一　「実践」するとはどういうことか
　　　　　二　「実践知」の意味と問題点
　　　　　三　バシュラールの「エピステモロジー」の意味
　　　　　四　「ノイエン」と「メテイス」


　第四章　人は何故「宗教」、「快楽」に走るのか

　　　　　一　「背後的世界」を目指して
　　　　　二　「快楽主義」という名の「駆け込み寺」
　　　　　三　「楽しみ」と「愉しみ」
　　　　　四　何故「エピキュリアニズム」なのか
　　　　　五　東洋の「隠者」と「快楽主義」


　第五章　「哲学」のはじまり

　　　　　一　「ソポス」から「フィロソフィ」へ
　　　　　二　プラトンとピュタゴラス
　　　　　三　「イデア」と「観照」
　　　　　四　ソクラテスとはどんな男だったのか
　　　　　五　「ソフィスト」とプラトン
　　　　　六　プラトンと喧嘩わかれしたアリストテレス
　　　　　七　アリストテレスの功績とマイナス


　第六章　プラトンの「イデア」とは何だったのか

　　　　　一　「アレテー」と「クオリティ」
　　　　　二　「影法師」にまどわされたプラトン
　　　　　三　「クオリティ」のあいまいさが全ての原因
　　　　　四　逆立ちしたユートピア


　第七章　解体する「哲学」

　　　　　一　「哲学」の悪口
　　　　　二　「アクティヴィズム」と「哲学」
　　　　　三　日本人にとっての「哲学」と「科学」
　　　　　四　エントロピーと「ブリコラージュ」


　第八章　「反学問」「反科学」を超えて

　　　　　一　「知」の悪口
　　　　　二　はじまった「知の制度」への反逆
　　　　　三　「知の再構築」は「ポップ理性」と「民衆の知」の復権から
　　　　　四　ヴィコと「哲学の死」
　　　　　五　荀子の「天職」と「天功」
　　　　　六　「知の矢」の飛ばした方を考え直そう


　第九章　知的に見て「人間」とは何か

　　　　　一　人間は神と動物の中間か
　　　　　二　東洋の人間観と「衆生論」
　　　　　三　西欧世界での神と人間
　　　　　四　人間を崩壊させた「哲学」
　　　　　五　「超人」から「実存的無」へ
　　　　　六　地に落ちた「危機的人間」
　　　　　七　「位置づけ」を失った人生の空しさ
　　　　　八　「三人のドイツ人」と「知の破魔矢」
　　　　　九　「人知」と荀子の「性・偽の分」


　第十章　「神に近づく知」から「実践の知」へ

　　　　　一　「知」探究の三つのパターン
　　　　　二　アジアは本当に「受動主義」か
　　　　　三　「人知」の限界と主体性
　　　　　四　レリジョン（宗教）の意味


　第十一章　「プラグマティズム」の良さとその見直し

　　　　　一　その発端
　　　　　二　その三つの特徴
　　　　　三　ヤンキーイズムの「知のコングロマリット」
　　　　　四　「陽気なアメリカ人」の混乱と逆説


　結　語

　　第一章　何故「知」の見直しが必要か

　一　「知」とは何か

　「知」とは、第一に「知る力」すなわち「知力」（インテレクチュアル・パワー＝in tellectual power) である。
　第二に「知力」がそれに向けて働く何らかの「知るべきもの」（サムシング・トゥ・ノウ＝something to know)あるいはその働きによって「知られたもの」（サムシング・ノウン＝something known)である。
　一般に「知」という場合、右の二つに「智力」（インテリジェンス・パワー＝intell igence power）とか「智恵」（ウィズダム＝wisdom）といったもう一つの「知」がまぎれこみやすいのであるが、これはここでいう「知」とは関係がない。
　何故なら「智恵」は「知」の一つであっても、その「知」はここでいう「知力」とは関係がないからである。
　「智恵」のもとは、「知力」でなく、我々の「身体の到るところ」なのである。
　「知力」のことを「悟性」（アンダースタンディング＝understanding)又は「知性」（インテレクト＝intellect ）という。
　というといかにもわれわれの頭の中に「悟性」とか「知性」といった「知」の玉ころがころがっているような気になるが、決してそんなことはない。
　「悟性」、「知性」は玉ころでなく、我々の頭の「知」との関係での働きなのである。我々の頭はいろいろな働き方をする。判断もするし、選択もする。いろんなことを考え出しもするし、計画を立てたりもする。あるいは活動や行動をリードしたりチェックしたりもする。その中にものごとを「認識」（識別）したりそれによって得た「知識」を受入れ、吸収するという働きがある。その働きのことを「知力」の働きといい、それをさらに具体化すると「悟性」としての働き「知性」としての働きの二つにわかれるということなのである。
　次に、「知るべきもの」、「知られたもの」すなわち「知」は、先ずものごとについての「概念」（コンセプト＝concept)もしくは「名辞」（ネーム＝nameもしくはターム＝term）あるいは「観念」（イデア＝idea）という形で、我々の頭のなかにはいってくる。
　次に、それらの「概念」や「名辞」や「観念」によって形成されている「ものごと」の有様や仕組みについての「知」という形で我々の頭のなかにはいってくる。これを「知識」（ノーリッジ＝knowledge あるいはインフォーメイション＝information)という。
　「知」のことをソフィ（sofy）ともいうが、これはギリシア語の「ソポス」（智）から出たことばで、その本来の意味は、ここでいう「知」とほぼ同じなのであるが、昔も今も「ソフィ」ということばは、必ずしもそのような意味ではつかわれていない。
　「ソフィ」ということばは、昔も今もいわゆる「フィロソフィ（哲学）」、「フィロ・ソファー」（哲学者）の「知」についての専用語のようなことになっているのである。だからその「知」はいうなれば「哲学知」とでもいうべき「知」である。
　我々がここで問題としている「知」はそんなむずかしい「知」でなく、ごく現実的、一般的な「知」である。
　その「知」は大別すると右の二つにわかれる。あるいは右の二つの「知」の合体したものがここでいう「知」である。
　ソフィの「哲学知」に対して、「世俗知」といってもいい。
　もちろん「哲学知」の中にも役立つ「知」も少なからずふくまれている。だが総じて「哲学知」はことがことだけにその「知」（ソフィ）に現実ばなれしたものが多いことはたしかである。
　もちろん「世俗知」だからといって、それが現実的だから生活に役立つからといって安心していいということではない。その「知」のなかには多分にいかさまめいた怪しげな「知」がいりまじっているからである。
　だからそういう怪しげな「知」は見つけ次第、「世俗知」の中からつまみ出し、追放しなければならない。それにかわる本物でよりたしかな「知」を見つけ出さなければならない。
　つまり「世俗知」の洗い直し、その中味の革新が必要だということで、そのために改めて「知」を問い直す。そこに「知」についての大きな問題があるということである。とくに今日のような情報化社会では、真偽いずれともつかぬ「情報」や「知識」が大量にしかもおどろくべき高速度で地球上にバラまかれている。それらの「情報」や「知識」を受け取る我々の「知力」がよほどしっかりしていないと、だまされたり、ふりまわされたりということになる。
　とくに「科学」の名をもってする「科学知」には十分の警戒を要する。
　何故なら「科学」はもともと我々の現実生活の必要から生まれたものであり、その意味で「科学知」とは「世俗知」そのものなのであるが、その実態は必ずしもそうではないからである。


　二　知能強化の考え方

　「知力」のことを「知能」ともいう。だから「知力」を強めることを「知能」を強めるともいうわけだが、この場合気をつけなければならないことは、「知能」を強めるといって、それだけをごしごししごいてみたところでどうなるものではないということである。つまり「知能」の強化にはスポーツマンの脚力、腕力の強化のような、しごきやそのための特別の鍛練は通用しないということである。
　何故なら「知力」は「悟性」にしても「知性」にしても、それは頭の働きの一つであってここを何とかすればいいといった特別な器官でも機能（玉ころのような形での）でもないからである。だからそんなものは特別にしごきようがないのである。
　「知力」は悟性型にしろ知性型にしろ、我々が何かを知りたいと思ったとき、頭のなかで自ずから働くようになっているのである。知りたいと思わなければ、またそういう気にならなければ、どんなにすぐれた知力でも働かずに頭のなかで眠り込むようになっているのである。
　だから「知力」を強くするためには、知りたいという「意欲」を強くすることが先決であって、その「意欲」の問題を無視して、いくら「知力」の錬磨だの「知性」の強化だのと躍起になっても、そこからは何の成果も生まれてこないのである。食欲が起こらなければ胃が働かないというのと同じである。
　学校で子供達や生徒達におしつけているいわゆる「知能教育」（ＩＱ指数や偏差値などによる）は、この「意欲」の問題を完全に置き去りにしている。「意欲」が起こらないのに「知力」がどうして働くか。「意欲」の起こらない「知」をどうして受け入れるか。かえって折角の「知力」や「知能」をしびれさせ、つぶしてしまうだけである。
　「知能強化」に格別のしごきや訓練はいらない。ただ一つ「知る意欲」を起こさせること。それも単に「知る」でなく、よりよく知ろう、うその「知」に騙されないようにしようという「意欲」を、子供は子供なりに生徒や学生は生徒や学生なりに起こさせること。これだけが「知力」「知能」の強化の途なのである。
　次に、「知能」の強化というと、「知」の吸収能力のレベルを下から上に向けて上げていくことと見られがちであるが、これは間違いである。
　「知」には低いも高いもない。あるのは具体と抽象、個と普遍のいずれかだけである。
　もちろん抽象的な「知」、普遍的な「知」だからといって、その「知」のレベルが高いということにはならない。また「知」を具体的にとらえるか、それを抽象化するか、あるいは「個の知」を「普遍の知」にするかは、「悟性」、「知性」の直接かかわることではなく、頭のなかでの別の働き（「理性」による思考作用）に属することなのである。
　「知能」の強化は「知」のレベルを上げることではなく、「知」の働く幅を拡げることなのである。つまりせっかくの「知」を狭いところで狭く働かせたのでは勿体ない、出来るだけ広く働かせなければ損ではないかということで、その働きを上に向かってでなく横に向かって広くなるように仕向けていくことなのである。だがこれも本人がその気になるかどうか、つまり「意欲」の問題で、「知能」そのものとは関係がない。


　三　何故「知りたくなる」のか

　問題は我々は何故「知る」必要があるのか、また何故「知りたい」と思うのかである。
　その問いに正しく答えてやることの方が、下手な知能教育をするより先なのである。
　もちろん知らなければ何もできない。何も考えられない。仕事も上手くできないし、えらくもなれない。
　だから「知る」必要がある、というくらいのことなら誰でも知っている。だから無理して学校へ行ったり、本を読んだりするわけだが、それだけが「知る」ことの意味や目的ではない。
　「知る」ことの意味や目的はもっと深いところにあるのである。
　それはどういうことかというと、一口にいって我々が人生を安心して、自信をもって送るためである。いいかえると、安心して「生きていく」ためである。
　「知らない」ということは「生きていく」うえで不安なことであり自信をなくさせることなのである。知れば不安がなくなる。自信もそれなりにもてるようになる。
　我々が生きていくうえに食べ物が必要であるというのと同じく、我々は生きていくために「知」という食べ物が必要なのである。
　だから食べ物を求めて食欲がおこるように、「知」を求めて「意欲」（知欲）が起こる。
　そこに「知る」必要、「知りたい」と思うことの根元的な意味と目的があることを忘れてはならない。
　もちろん「生きている」ということは、何かを考えたり何かをしたりしているということで、そのためにも「知る」ことが必要であり、そのために知る「意欲」をかきたてなければならないわけだが、その「考えたり」「したり」も所詮は我々が生きているからのことで、また「考えたり」「したり」することによって我々の人生をよりよく、より豊かならしめたいと思えばこそのことであって、単に「考えたり」「したり」しているわけではないのである。
　だから「知る」ためには「意欲」が問題だ。「知力」の働きのうらに「意欲」が働いているときの「意欲」は単に「知」を求めるだけの「意欲」ではなく、まさに「生きている」こと、よりよく生きたいという我々の根元的な願いに直結した「意欲」であり「生」そのものの本能みたいなものと見るべきなのである。
　また「知」は役立つものでなければならないというときの「役立つ」も、単に目先の「考えたり」「したり」していることに役立つだけでなく、我々が「生きている」ということ、人生をよりよく、より豊かに送ろうとしていることに「役立つ」ということでなければならないのである。
　ところがさきにもいったように「知」のなかには、実際には右にあげたような意味で役に立たない「知」が少なからず入り込んでいる。また我々もそういう役に立たない「知」を頭のなかに少なからず取り込んでいる。
　何故そういうことになるのか。
　それは「知」を提供するものが、役に立つ立たないの見境なく余りにも無責任に「知」の濫開発を行っているからである。また、我々も役立つ役立たないの見境なく不用意にそれを取り入れすぎているからである。


　四　何故「知」は濫開発されるのか

　一つは、「知」には「剣」と同じく、それによって人を支配する妖しい力があるからである。
　だから我々は人の上に立つために、少しでも多くのことを知ろうとする。知らなければ偉い人にはなれない、出世できないというわけである。昔は「剣」をみがくことが、出世の早道、天下を制する道であったが、今は「剣」でなく「知」をみがき、「知」を蓄えることが出世の早道、天下を制する道ということになっているのである。だから人一倍出世欲の強いものほど、ワッとばかりに「知」にとびつく。頭のなかに取り込むだけでなく、自分の偉さを人に見せつけようとして、いろいろな「知」をバラまく。だから濫開発ということになる。取り入れる側も出世のためということで、役立つ、役立たないの見境なく濫開発された知に飛びつくということになる。その証拠に実際出世欲のさほどでない人、権力欲もさほどでない人は、それほど「知」に飛びつこうとしないものなのである。
　たしかに「知」には人々をリードし、導く力がある。だが、それは本来人を制したり支配したりするための力ではないのである。だがその力が支配欲、権力欲と結びつくことによって、忽ち人を支配する凶器に転化する。活人剣が「殺人剣」になり、人を育てる教育が人を殺す教育になるように。そこが「知」の恐ろしいところなのである。
　これが一つ。
　今一つは、「知識」が生の目的から離れて独り歩きすることである。
　すなわち「食欲」が生の目的から離れて「食欲」のための「食欲」ということで独り歩きするように、「知識」も「知欲のための知欲」ということで、独り歩きするようになるということである。
　そのため「食欲のための食欲」が我々を「大めし食い」や「グルメ」にしてしまうように、「知欲のための知欲」が我々を「知の大めし食い」にし、「知のグルメ」にしてしまうのである。
　こういう「知のグルメ」は「知」を扱う学者（哲学者や科学者）連に多いわけだが、学者達だけでなく、一般大衆の中にも多い。何かといえば必要以上に知りたがる物見高い野次馬根性の持ち主やマスコミ関係者はいずれも「知の大めし食い」あるいは「知のグルメ」なのである。
　これが、役立たない無責任な「知」が濫開発されたり、また我々が、そういう無責任な「知」に不用意に飛びつく今一つの原因であって、こんなことをいつまでも続けていると食べ物の「大めし食い」や「グルメ」が祟って、いずれ体をこわすことになるように、我々の頭をおかしくしてしまう。
　だから昔の人は「三猿主義」ということをいった。つまり「見ざる（猿）、聞かざる（猿）、言わざる（猿）」の「三猿主義」で、生きていくことに関係のないことを余り知りたがるなということである。
　とはいうものの、食欲と同じく「知欲」もひとたび独り歩きしはじめると、そのセーブはいうべくして、その実きわめてむずかしいのであって、その意味でさきにいった「権力欲」とともに、この「知欲」の独走をいかにセーブするかが今日の「知」に関しての最も大きな問題であるということになるのである。
　道具や手段が目的からはなれて、「道具のための道具」、「手段のための手段」ということで、独り歩きすることを道具や手段の「コンサマトリー( consummatoly）化」という。アメリカの社会学者タルコット・パーソンズの造語で「道具や手段をそのものとして娯しむ」ということである。
　その意味で「知欲」の独り歩きは「知のコンサマトリー化」そのものということになる。
　またこのように「コンサマトリー化」するとただでも強い「知欲」にますますはずみがついて、セーブがますますきかなくなる。これを「コンサマトリー化」による「アクティヴィズム」（activism＝能動主義）という。パーソンズは「道具のコンサマトリー化」によるそれを「インストゥルメンタル・アクティヴィズム（instrumental activism ）」（道具的能動主義）といっているが、そのいい方に従えば「知のコンサマトリー化」によるそれは「インテレクチュアル・アクティヴィズム（intellectual activism ）」（知的能動主義）ということになる。
　もちろん「コンサマトリー化」やそのためのアクティヴィズムのすべてが悪いということではない。「食のグルメ」が新しい食文化をつくるように、新しい「知」が「知のコンサマトリー化」や「知のアクティヴィズム化」によって拓かれることが少なくないからである。それどころかこういうことがなければ、学問など成り立たなかったかもしれないし、大いなる発明や発見も生まれなかったかもしれないのである。学問だけでなく、今日脚光を浴びつつある「研究開発」（リサーチ・アンド・ディヴェロップメント＝Ｒ＆Ｄ）を主体とするいわゆるヴェンチュアー・ビジネスの如き特異なチャレンジ型の企業も、この「知のコンサマトリー化」と「知のアクティヴィズム化」ということを抜きにしては成り立たないかもしれない。
　「山があるから山に登る」といってアルピニスト達は次々に未踏の山に挑戦していく。「何のためか」とか損得の計算などこだわっていたらとても馬鹿らしくてできないことである。「山のぼり」が「コンサマトリー化」していればこそ出来ることなのである。
　同じく新しい「知」も目的や損得にこだわっていたのでは拓かれない。我々が大いなる発明や発見によって、また新しい「知」によってそこから大いなる恩恵を受けているとすればその大半は「知のコンサマトリー化」と「知のアクティヴィズム化」のおかげでもあるのである。
　またそれほどでなくとも、いわゆる趣味とか道楽といわれる遊び事もそれなりの「知のコンサマトリー化」「知のアクティヴィズム化」抜きでは考えられないことであり、またそれが大いなる芸術や芸事を生む母胎になっていることも争えない事実なのである。
　「コンサマトリー化」のよさは、目的にこだわることなく、関心をもった対象に没入専心できるところにあるのである。
　だから「知のコンサマトリー化」だからといって、「知のアクティヴィズム化」だからといって、そのすべてを役立たない非生産的だといって否定することはできない。
　といってこれを放任しておくと、いずれはろくなことにはならない。それどころか人間生きていくうえで危険でもある。
　頭のなかがおかしくなるだけでなく、
　第一に、「知」が「アクティヴィズム」によってこの先どんどんエスカレーションしていけば、その勢いにまかせてその「知」の探究の矛先が、人間の「生」のための必要から離れて余計なところに向けられるようになり、その結果、いずれは人間をもふくめての環境破壊、地球破壊につながるということになりかねない。
　「知」のエスカレーションによって、「生のための知」が「死に向かっての知」に逆転しかねないということである。
　第二に、「知」のエスカレーションは、「知力」を遠心化させる。そのため遠いところのどうでもいいことについての「知」が濫開発され、その分だけ我々の「生」に関係した、身近なことについての「知」の開発がお留守になるということになりかねない。肝心の「知」の「空洞化」ということを避けられないということである。
　癌の問題、産業廃棄物問題だけではない、我々の生活周辺には昔からいわれていながら一向に解決されていない、いわゆる「旧くて新しい問題」がゴマンと山積しているのである。
　「知」はそれらを最終的に解決するためのものなのであるが、アクティヴィズム化によって前へ前へと能動的に動く「知」の開発ではそれができにくくなっているのである。
　それが「知のコンサマトリー化」、「知のアクティヴィズム化」のいいところでもあり危険なところでもある。
　だから「コンサマトリー化」そのものは容易にセーブできないとしても、せめてそのいいところはそのまま生かし、その悪いところはおさえるぐらいのことはしなければならない。
　「ヨブ記」ではないが、「ここまではいい、これからはいけない」ということで。
　でないと、このままでは人類が危うくなる。
　十九世紀末から二十世紀にかけてその全体が、主として科学を中心としての「知」の大いなる発展の時代であったということは、科学がことほど左様に「コンサマトリー化」し、「アクティヴィズム化」していたということでもあるのである。そのため我々が少なからず恩恵を受けたこともたしかであるが、その反面我々の「生」が大いなる危険の恐怖にさらされつつあるということも事実である。だがそのメリット、デメリットを勘案するとデメリットの方がはるかに多く、その意味で二つの大戦争と革命と幻想によるドタバタに明け暮れた二十世紀はそれに科学の「知」の濫開発が加わって、全体として「知的最悪の世紀」であったとさえいえるのである。
　来る二十一世紀はこの「知的最悪の世紀」をそのまま持ち越すのか、それともどこかでその見直しが行われるということになるのか。
　それが二十一世紀最大の問題であるといっても過言ではない。
　「思うに人は誰でもその霊妙な心のうちに知を備えている」と朱子はいっている（良知論）。また「すべての人は生まれながらにして知ることを欲する」とアリストテレスはいっている（「形而上学」開巻のことば）。
　朱子のいう「知力」、アリストテレスの「知欲」は、一体どちらを指向してのものなのか。
　「生」のためのそれなのか、「コンサマトリー化」し「グルメ化」したそれなのか。
　そこのところをいま一度「知」の原点に戻って、考え直すことが大事ではないかということである。

　第二章　「哲学主義」「教養主義」をこえて

　一　「哲学」では科学の暴走をセーブできない

　科学の暴走を阻止するために、今こそ「哲学」が必要だということで最近ちょっとした「哲学ブーム」（ソフィの時代と称しての）がおこりつつあるが、こんな考え方は甘い。何故ならその「哲学」そのものが、すでに「知のコンサマトリー化」、「知のアクティヴィズム化」の産物以外の何ものでもないからである。
　「哲学」とは、西欧人のいう「フィロ・ソフィ」の日本訳。原語の意味は、「ソフィ」（知）に「フィロする」（恋焦がれる）ことということである。単なる愛ではない。恋に恋し、恋に片思いし、今日でいうと片思いの恋に狂ったストーカーのような気狂がいじみた心情で「知」（ソフィ）を追っかけまわすというのが、いわゆる「フィロ・ソフィ」という名の「知の学問」なのである。当然「コンサマトリー化」もするし「アクティヴィズム化」もするわけだ。よくいって、せいぜいが「知のグルメ」わるくすれば「知の気狂い」にもなる。どちらにも転ぶというのが「哲学」というものなのである。
　だからそんな「哲学」で科学の暴走をチェックしたりセーブしたりできる筈はない。「アクティヴィズム」で目が見えなくなっているということではどちらもどちら、どちらも同じなのである。
　だからアルチュセール（フランスの哲学者。一九一八〜一九九〇）のように「哲学は存在について語るべきでなく、科学的言説についてかたるべきもの」とか、デューラント（アメリカの哲学者。一八八五〜一九八一）のように「科学は過程を観察し手段を組み立てる。哲学は目標を批評し調整する」（「西洋哲学物語」講談社学術文庫）などといくらいってみても所詮は何もいっていないにひとしい。
　もちろん「科学的言説」をエクリチュール（書かれた文章）として批評することも、目標を批評することも大事だが、それは「哲学」が「知のコンサマトリー化」「アクティヴィズム化」から完全に足を洗ってからのこと。それまでは何を言ってみたところで、所詮は同じ穴のムジナのばかし合い、かけ合い漫才の茶番ということにならざるを得ないのである。
　同じような意味で、むかしからよくいわれている哲学と科学の分業論もしくは分野論もあてにならない。
　すなわち「科学は分解的に叙述する。哲学は総合的に解釈する」（デューラント）あるいは「分析は科学の仕事。哲学は英知のために総合を用意しなければならない」（同）という意味での「分業論」で、理屈としてはたしかにその通りなのであるが、その「哲学」の「総合」なるものが、科学における「分析のための分析」同様、コンサマトリー化によっての「総合のための総合」ということになったのでは、それこそ天辺に穴のあいたドームのようなわけのわからない「総合」ということになりかねないのである。
　デューラントによると、「哲学」と科学の関係は「哲学は真理の領域を包囲攻撃するときの最前線の塹壕、科学はすでに占領された領土の探索者」ということになるらしいのであるが、こんなことをいくらいってみても、肝心の「哲学」があたかもかつての日本の陸海軍と同じく、前線をどんどん押し拡げてしまうのだから、その関係は所詮は進め追いつけの追っかけっこのようなことにならざるを得ない。そのあげくは二つの間の関係が、ますますわけがわからなくなり「科学は哲学の一部門か、科学への疑問の延長線での哲学か」（ロバート・パーシグ「禅とオートバイ修理技術」めるくまーる社）といったニワトリとタマゴの関係にも等しい疑問に当の哲学者、科学者自身が悩まされることになるのがオチなのである。
　科学のそれほど発達していなかったむかしは「常識と科学の行き詰まるところから哲学が始まる」（三木清）ということでこの問題は割り切れたかもしれないが、今日ではそんな甘い考え方は通用しなくなっているのである。
　ましてや今時フッサール（一八五九〜一九三八）のように「哲学こそ客観的な厳密科学（Strenge Wissenschaft）」とふんぞりかえるなど、槍をもって風車に突っ込むドン・キホーテにひとしくその思い上がりもいいところといわざるを得ない。フッサールは、哲学の方法的危機は問題にした（「ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学」）ものの、その背景にある「知のコンサマトリー化」と「アクティヴィズム化」の危険にはまったく気がついていなかったらしい。
　要は「哲学」の現状をこのままにしての「哲学」をもってする科学への歯止め論は成り立たないということである。いいかえると、科学のアクティヴィズムに歯止めをかけるためにはまず「哲学」のアクティヴィズムに歯止めをかけることが先決であり、そのためには人間の「知欲」そのもののあり方をここで総見直しすることが何としても必要になってくるということである。またそれが出来るのは「哲学者」でも科学者でもなく、まさに現に「生」を営んでいる我々人間そのものだということである。


　二　「教養」は何のためか

　我々が「知」を求めるのは生きるためであるといった。人生を不安なく自信をもって送るためであるといった。
　これをいま少し具体的にいうと、どういうことになるか。
　まず第一に、ものごとへの「対応」（物理的対応、人生的対応の両面での）を的確にし、誤らないために「知」を必要とするということである。
　第二に、「ものづくり」（制作＝ポエシスという）をうまくするために「知」を必要とするということである。つまり生きていくために自然のものを利用しなければならない。そのために自然に手を加えたり加工したりしなければならない。すなわち「もの」をつくらなければならない。そのために「知」を必要とするということである。
　第三に、心の「平安」（カンフォート、アパデイア）を得るために「知」を必要とするということである。
　すなわち「対応」のためや「制作」のためだけでなく、心の「平安」を得るためにも「知」が必要であるということである。
　つまり「対応」のため「制作」のため「心の平安」のために「知」が必要であるということで、それが生きていくうえで我々が「知」を求めることの意味だということである。
　その「知」が不十分だと「対応」にもとまどい、「制作」にも自信がなくなる。もちろん「心の平安」も乱される。
　人生を不安なく自信をもって、ということは右の三つについて不安なく、自信をもってということなのである。
　「知」は「教養」に役立つといわれる。
　たしかにそうであるが、問題はこの「教養」といわれることばで、このことばには十分注意しなければならない。何故ならこの「教養」ということばは十九世紀にはいって急速に浮上してきたいわゆる「新カント派」の知識人達がいいだしたことばであって、それには「文化」（カルチュアー）だとか「近代的知性」による「教育」（エデュケーション）だとかいった何やら意味あり気で、その実中味のきわめて空疎な考え方やイメージがごちゃごちゃに入り混ぜられているからである。
　その本来の意味は、心を豊かにして落ちつかせる（リファインメント）ための「知」ということなのであって、その意味では教養とは、「心の平安」を得るために不可欠の「知」のかたまりである。つまり同じ「平安」でも低いレベルでの「平安」でなく高いレベルでの「平安」に導くために「知」を修得する。それがいわゆる「教養」の本来の意味なのである。
　またそういう高いレベルでの心の「平安」が、これまた高いレベルでの「叡智」（インテリジェンス）や知恵を生む母胎になる。だからその意味では、「教養」はすぐれたチエ（叡智）のこやしであるということになる。
　すなわち「知」→「教養」→高いレベルでの「心の平安」→高いレベルでの「叡智」というふうに「知」が高いレベルでの「心の平安」と「叡智」につながっていくところに「教養」というものの大事な意味があるということである。
　ところが新カント派の「教養論」（ブルクハルトやリッケルトその他の）では、そこのところがはっきりしない。そのポイントが文化だとか精神だとか近代知性だとかいった本来「教養」とは関係のない余計なことの方にズラされてしまっているからである。多分ヘーゲルあたりのわけのわからぬ「精神論」の弁証法に惑わされてのことと思われる。だから十九世紀の「教養の世紀」とは「ヘーゲル病の世紀」ともいわれるが、そんな「迷論」（？）にひっかけられないように用心してかかることだ。
　大正中頃から日本でも急速に広まった「教養主義」（「岩波文庫」がうまれたのもこのことと関係がある）の「教養」がまさにこのような得体のしれぬものだったのである。
　だからそれによって日本には多くのインテリの「教養」がうまれたが、結果的には、日本人の心の「平安」にも「叡智」にも一向に役立たず、日本全体が「不安」と「無知」のどん底に突き落とされる（ファシズムまがいの政治的ごたごたと大戦争の明け暮れという形で）ということになってしまった。
　こんな「教養」はニセの「教養」であって、そんな「教養」ならむしろない方がいいのである。
　竹山道雄によると日本のインテリの「知」は二階にあって、生活は一階。その間をつなぐ梯子がなかった（「昭和の精神史」講談社学術文庫）とのことであるが、まさにその通り。だがなぜ梯子がなかったかというと、その原因がその「知」やら「教養」についての考え方が「新カント派」のそれにまどわされて根本的に狂っていたからである。
　つまりその「教養」が人間の「生」にとって大事な「対応」「制作」「心の平安」のいずれにも結びついていなかったから「梯子がなかった」ということなのである。


　三　すべては「しあわせ」のため

　たとえば我々は幸福な人生、幸福な生活をのぞんでいる。
　だが「幸福」とは二つの側面がある。一つは「しあわせ」という側面、今一つは「さいわい」という側面の二つである。
　「しあわせ」（ハッピー＝happy ）とは、余計な心配、気苦労がない状態である。またそのような形で心の「平安」（カンフォート、アパデイア）が保たれている状態である。「アパデイア」とは、ギリシャ語で心がさわがない、つまらぬことに血がさわいでカッカ、ポッポしない状態ということ（アとは欠けているということ。パデイアとはパッションのこと）である。
　これに対して「さいわい」（ラッキー＝lucky ）とは、運がいいということである。　この二つを合わせて「幸福」（フェリシティ＝felicityあるいはブリス＝blis s ）というのである。
　つまり人間の目標は「幸福」にあるということであるが、生憎なことに「さいわい」の方はことがことだけに我々の力だけでは如何ともしがたい。たとえば万一のときに備えて力を蓄えておくとか、いい友達を沢山もっているということぐらいが精一杯のところで、それ以上はどうしょうもないわけだ。だが「しあわせ」の方は我々がその気になればいつでも実現できる。すなわちそのために「知」をこやすことにつとめればいいからである。
　その「知」をこやすことを不精がっていたのでは、知的に怠けていたのでは「しあわせ」などいつまでたってもくるものではないのである。すなわち「知る」ことがしあわせへの第一歩だということである。
　人生は努力七分、運三分といわれる。ということは努力によって「幸福」の七分は手に入れることができるということである。しかもその努力のそもそもは「知る」ことからはじまるのである。「知る」ための努力をしないで、ただくそ頑張りの努力だけでは、かりに一時的にはなんとかなっても、それは「しあわせ」とはいわない。よく知りよく学ぶことが人の「しあわせ」を左右するわかれ道なのである。
　だが「知」を求めたから「知」をこやしたからといって、これで「しあわせ」になれるかというとそうではない。
　いくらものを知っていても、いざというときに「対応」に失敗したり、ものをろくにつくれなかったり「心の平安」を保つことに失敗したのでは何もならない。
　その意味でこれからの「知」は「哲学主義」「教養主義」を超えなければならない。またそういうことで「知」を生活の中で上手につかうことを考えなければならない。その「知」を生活の中で活かすことを「実践」（プラクシス＝praxis）という。

第三章　よく生きるための「実践」の意味

　一　「実践」するとはどういうことか

　「実践」とは、何らかの「知識」や「理論」を現実の活動あるいは行動のなかで生かしていくこと、履行していくことである。
　ただ現実に即して実際に合わせて、やみくもに活動し行動することではない。その活動や行動のうらに何らかの「知識」や「理論」があるときに、そのような活動もしくは行動のことを「実践」というのである。たとえば「対応」を誤らないように「知」をつかう「制作」がうまくいくように「知識」や「理論」をつかう。心の「平安」を得るために「知」的努力の成果をつかう。それが「実践」である。
　「実践」は「実行」とか「実施」と混同されやすい。
　「実行」とか「実施」（いずれもディード＝deedもしくはキャリー・アウトcarr y out ）とは何らかの意図や計画を現実化することである。だからそこでは「知識」や「理論」を生かすかどうかといったことはさしあたり問題にならない。そのこととは関係なく「実行」は実行、「実施」は実施なのである。
　その「実行」あるいは「実施」が、何らかの「知識」や「理論」の活用もしくは履行という形で行われることになって始めてその「実行」なり「実施」は「実践」ということになるのである。
　その意味で「知」を「実践」のなかで生かすというのは正しくない。「実践」のなかで生かすのでなく、正しくは「実行」のなかで「知」を生かすあるいは「実地」において「知」を生かすというべきなのである。
　また「プラクシス」とよく似たことばに「プラクティス」（practice）ということばがあり、これも「実践」といわれているが、これも正しくない。何故ならこの「プラクティス」ということばは「プラクシス」からでたことばには違いないが「プラクシス」と違って、単に現実的に活動するあるいは行動するという程の意味のことばでしかないからである。たとえばさきにいった「実行」「実施」はその意味で「プラクティス」である。
　「プラクティス」とは多分に慣習的、経験的な「実行」「実施」「活動」もしくは「行動」なのである。
　またここで「活動」とか「行動」とか同じようなことを繰り返しているのは、人間の動き（モーション＝motion）に「活動」と「行動」の二つのパターンがあるからである。
　「活動」（アクション＝action）とは、自由な動き（モーション）である。
　「行動」（ビヘーヴィア＝behavior）とは、何らかの型もしくは枠にはまった動き（モーション）である。
　この「活動」と「行動」のちがいは日常の我々の「実行」「実施」すなわち「プラクティス」のなかにもある。
　当然「プラクシス」としての「実践」のなかにもある。
　とくにプラクティスの場合、それが本質的に習慣や経験によるものだけに、それにつよく制約されてその動きは行動型にならざるを得ない。
　同じようにプラクシスの場合も「知識」や「理論」を生かすのはいいが、余りそれにこだわっていると、その「動き」がつい「知識」や「理論」に拘束されて「行動型」になる。フォード主義をとりいれての細分化され単純化された工場での流れ作業のオペレーターの機械的な動き、チャップリンの「モダン・タイムス」のようなのがそれである。
　だから「プラクシス」（実践）だからといって、また「知」を生かしたからと安心できない。「知」を生かしてもそのため人間の動きを「行動」ということで余り制約してしまったのでは人間を殺して機械にしてしまったようなもの。人間的にいって大いに考えものだからである。
　人間にとってその「動き」は「活動型」あるいは多少「行動」がかっていても出来るだけ「活動」に近いものであることがのぞましいのである。
　「プラティクス」が習慣、経験によって自ずからワンパターンのマンネリズム化した行動型になるのはその本質からして仕方がないとして、せめて「プラクシス」ではそんなことにならないよう、その「実践」の中での人々の「動き」が自由で活発な本当の「活動」もしくはそれに近いものであるよう、その「知」の使い方には十分注意することである。
　またそこが「知識」や「理論」を利用する「実践」のむずかしいところなのである。単に「知識」や「理論」を利用するなら簡単だ。人間の「動き」（モーション）を殺さずより生かすような形でつかう。そこが「実践」のむずかしいところだということである。


　二　「実践知」の意味と問題点

　いわゆる「実践知」とは、こういう意味での実践（プラクシス）に役立つ「知」ということである。
　これを「哲学」の世界では「エピステーメー」（ギリシア語）という。
　何やら意味ありげのことばであるが、何のことはない「実践に役立つ知」ということである。
　だが「哲学者」はそうはいわない。きわめてむずかしいもってまわったいいかたをする。
　たとえばプラトンは「エピステーメー」とは「専門的、職業的な知識または技術（一般的）あるいは学問的認識または学問そのもの（学問的）」であるという。
　つまりその意味を職人や技術者の狭い意味での「実践」における「知」と、学問的な広い意味でのそれとの二つをふくめて「エピステーメー」といっているわけであるが、これではなんのことかわからない。これでは全ての「知」が「実践」に役立つ「知」となってしまうからである。だが学問的な「知」の全てが役立つとは限らないことはさきにもいった通りである。更に始めの職人的技術者の専門的「知」が本当の「知力」によってとらえられた「知」なのか、それとも単なる経験的、慣習的に身についた「知」なのか、その辺のところもはっきりしていない、要するに「エピステーメー」について何もいっていないのと同じなのである。
　またアリストテレスは「エピステーメー」とは「他の形ではあり得ないもの（必然的、永遠なるもの）を認識する能力」であるという。
　こうなるとますますもって何のことかわからなくなる。「知」そのものについても「必然的、永遠なるもの」などと「エピステーメー」があたかも千古不変の真理のようなことになっているだけでなく、問題が「知」でなく「知」をとらえる能力（知力）の問題にすりかわっているからである。
　この点はプラトンも同じ。右の定義のあとに「感覚の助けをかりないで実在化（イデア・オン）を認識する独断（ドクサ）と反対の能力」という注釈がついているからである。（以上「哲学・論理用語辞典」思想の科学編。三一書房）
　あるいは「エピステーメー」とは「本当の知識、学問的知識または学問。それ自身矛盾せず確実でいつどこにでも通用する真実な知識、真の知識。あるいは純粋に考える力（理性）による意見。日常的な意見（ドクサ）でない意見」であるという（原富男編「東西哲学思想辞典」三信図書）。先のプラトンとアリストテレスのエピステーメーを一つに合わせたようなことであるが一体こんな無矛盾で確実で普遍的で真実な知識などといったものがこの世にあるものか。また「純粋に考える力による意見」とは一体何か。
　かりにそういった知識や意見があるとして、我々は一体どうしてそれをとらえたりつくったりするのか。
　逆にいうとそういう知識や意見を我々がとらえたりつくったりできない間は「実践知」は永久に手に入らないということになる。ということは「実践」そのものも無意味ということになってしまうということである。
　或いは、昨今「知の脱構築、再構築」で脚光を浴びているフランスのミシェル・フーコーは「エピステーメー」とは「経験諸科学の認識の実定性が根づいている認識論的な場」だという。
　「哲学」ぎらいなフーコーのいいそうなことであるが、その「実定性」というのがプラトンの「実在化」（イデア・オン）くさいうえに「知」の問題が「認識の場」の問題にすりかえられている。
　フーコーはエピステーメーをプラトンやアリストテレスと同じく、「実践」を貫く焼きとりの串のようなもの（論理）と勘違いしているらしいのである。
　冗談ではない、「エピステーメー」はあくまでも「実践」ということで用いられ履行される「知識」もしくは「理論」であって、実践を貫く筋金でも芯棒でもないのである。
　また「エピステーメー」は「テクネーないしポエーシス（制作）をモデルとした知識。またその意味で古代のテクネーとエピステーメーとは構造的に同じ」（今村仁司「現代思想の系譜学」筑摩書房）というのもわからない。何でエピステーメーがテクネー（テクニックのこと）や「制作」から出てくる（モデルとして）のか。むしろ逆な筈なのである。すなわちテクニックや「制作」に使われる「知」こそが「エピステーメー」である筈だからである。そもそも「テクニック」そのものが多分に経験的、慣習的な「技」なのである。もちろんそこから「知」が生まれることはあるが、だからといって「テクニック」がそのまま「知」であるということにはならないのである。またこの考えでいくとエピステーメーは「制作」にかかわる「知」だけということになる。そんなことはない。「制作」だけが「実践」の場ではない。「対応」を考えることもそれなりに「実践」の場なのである。更に「心の平安」のためにいろいろ心をくだくこともそれなりの「実践」の場合なのであって、「エピステーメー」はそれぞれの「実践」において使われ履行される「知識」もしくは「理論」なのである。
　このようにこと「哲学者」の手にかかると、いや「頭にかかると」、簡単でごく当たり前のことが、いずれもむずかしくわけのわからないものになってしまう。
　またこの「エピステーメー」に関して面白いことは、「哲学者」達によると「科学の知」は「エピステーメー」ではない、経験と「エピステーメー」の「中間知」ということになっていることである。
　何故そういうことになるかというと、「科学の知」がもしデカルトのいうように「コギトのゆれ動き」（コギタート）によってつくられるものだとすれば、それはいま一つ安定性（実定性）に欠けていて「実践」には役に立たない筈というのがその理由である。
　哲学者は「エピステーメー」についてどこまでもその確実性、実定性を固執するのである。
　「科学」の側として大いに異議ありというべきところだが、ここまでくるとあきれてものがいえない。かりに「科学の知」に実定性が欠けるとして、それを「実践」で使ったとして一向に差し支えない筈である。たとえば「仮説と検証」を「実践」のなかで行うという形で。あるいはいろいろな「科学的知」を投入してのプロバビリティ（確実性）の追求という形で。
　「科学の知」で「実践」に役立つか立たぬかはその「実定性」がどうかといったところにあるのでなく、その「知」が現実に即したものかそれとも行き過ぎた「グルメ化」の産物としての「知」なのか、その意味や質にかかわる問題なのである。
　「哲学者」が「エピステーメー」について語るのはいいとして、その哲学的思い入れは程々にしておいてほしい。
　更にそれが「エピステモロジー」などというともっとわけがわからぬことになる。


　三　バシュラールの「エピステモロジー」の意味

　「エピステモロジー」とは、「エピステーメーづくり」のことである。つまり「実践に役立つ知づくり」ということであるが、その考え方自体がおかしいわけである。何故なら「知」は「実践」に使われるが、その「知」をあらためて「実践知」としてつくらなければならないという理屈はないからである。「知」はどこでつくられてもいいしどこからとってきてもいいからである。
　それをことさらに「エピステモロジー」などというからわけがわからなくなる。
　フランスのガストン・バシュラール（一八八四〜一九六二）がいい出したことで、バシュラールによると、それは「諸科学に内在するメタ思考を取り出す仕事」である。
　その意味は「知」はそのままではつかえない。「知」のうらにあるメタ思考をとらえ直しそれによって「知」の洗い直しをしてはじめてその「知」は「エピステーメー」に役立つということである。
　「メタ思考」とか「隠された思考」とか素人にはわかりにくい、いかにも意味ありげなことばであるが、要は「メタ思考」とは表向きの思考のうらにある「隠された思考」ということである。
　だが何でそんなしち面倒くさいことが必要なのか。
　バシュラールによると「知」には外部からいろいろな知的思考が入り込んできて、そのため「知」の中の本当の思考が毒され汚染されているからである。この外からの知的思考によって汚染された「知の内部思考」のナマの純粋な「知」のことをバシュラールは「メタ思考」というのである。
　また「メタ思考」が外からの知的思考の侵入によって毒され汚染されているということをバシュラールは「切断」とか「亀裂」ということばでいいあらわす。
　バシュラールはその「切断」や「亀裂」を洗い直し「メタ思考」を回復しない限り、その「知」は「エピステーメー」に役立たないというのである。
　それがバシュラールのいう「エピステモロジー」で、何やらボイラーの罐やパイプの掃除みたいなことであるが、バシュラールによるとこれは知の歴史的洗い直しという意味で「歴史的エピステモロジー」という大そうなことになるのである。要は「知」の純粋で生の状態をとらえろということである。
　もちろん「知」とくに「科学的知」の根底にはたしかにそういった不純なものが多分に入り込んでいることはたしかであり、そこのところはそれなりに洗い直さなければならないことはいうまでもないことであるが、それにしても「切断」「亀裂」とか「歴史的エピステモロジー」などといかにも仰々し過ぎる。
　もっとも「科学的知」の根底を洗い直さなければならないという問題意識はバシュラールに始まったことでなく、その始まりは、さかのぼればカントの主観的認識論あるいはそのとらえ直しや問題究明に主たる努力を傾けてきたヘルマン・コーヘン等のいわゆるマールブルグ学派やニュートン物理学から原理と方法をあらためてとらえ出したエルンスト・カッシラー等の科学理論や認識論、更にはそれを継承したレオン・ブランシュヴィック、ジュール・ヴュイユマン等ということになる（「ラルース哲学辞典」弘文堂）わけだが、その方法を「切断」論という形ではっきり示したということで、バシュラールは「エピステモロジー」の実質的な提唱者であるということになっている。
　だがそれにしても何とも大層な話。
　いくら「たかが」のうらに「されど」ということがあるにしても、これでは一般の人達はついていけない。
　こんなことになるそもそもの原因は、おそらくここでいう「知」（エピステーメー）にいわゆる「知識」とチエとの双方が入り交じっているからだと思われる。
　現に「実践知」がチエと関係あると思われていたらしいことは「実践知」がアリストテレス等によって「フローネシス」といわれていたことでも明らかである。この「フローネシス」ということばは一般には「心くばり」とか「配慮」という意味で用いられているがその本来の意味はチエということなのである。
　いわゆるチエには、ものの考え方をひっくりかえす、「機転」という形で働くチエ（ウィット。機智という）と、ものごとがうまくスムーズに運ぶように心をつかう配慮のチエとの二つから成る。この配慮型のチエのことを「フローネシス」というのである。
　そういう「フローネシス」が「実践知」のなかに入り交じっていることはたしかであって、だから「エピステーメー」とは「フローネシス」でもあるということになったわけだが、「実践知」のなかで働くチエは「フローネシス」だけでなく、「ウィット」としてのチエもある筈なのである。その意味で「実践知」を「フローネシス」というのは一方的である。
　またチエが入っているとしてもそれは「知識」や「理論」のように利用するものでなく、あくまでも「実践」のなかで働くものである。だから「知」は「知」でも「チエの知」はここでいう「実践知」としての「知」のなかには入らない筈なのである。食べ物の消化のうらで神経や血液が働いても、それらは食べ物そのものとは関係がないのと同じように「実践」に役立つ「知」と「実践のなかで働く知」とでは、「知」は「知」でも、その意味も有り様も全く違うのである。
　この二つの「知」をごっちゃにしたから「エピステーメー」や「エピステモロジー」がややこしいことになったのである。
　バシュラールのメタ思考とは果してどちらの「知」なのか。とりようによっては「実践に役立つ知」ともとれるし、とりようによっては「実践のなかで働く知」ともとれるのである。


　四　「ノイエン」と「メテイス」

　バシュラールだけではないプラトンやアリストテレスの「実践知」の考え方にもそれに似たようなところがあるのである。たとえば、プラトンやアリストテレスのいう「ノイエン」という何やらおかしなものがそれである。
　「ノイエン」とは、プラトンによると「天外の真実性を観照する力」あるいは「アルケーにふれる力」である。
　「アルケー」とは「始まり」、それも単なる「始まり」でなく、「始まり」を「始める力」、「原理」（プリンシプル）のことである。つまり、車を始動させるときのイニシエーター（イグニッション・キー）のようなものを「アルケー」というわけだが、その「アルケー」にふれる力が「ノイエン」なのである。
　だからプラトンはいう。「実践は常にノイエンに先立たれ、ノイエンに基礎づけられる」と。
　この「ノイエン」とは一体何なのか。「知」なのかチエなのか。あるいはカントのいうゲミュート（Gem7t ＝心情）なのか。あるいは古代ギリシア人のいう「メテイス」なのか。
　「メテイス」とは、我々の生活のなかで働く「狡智の精神」ということである。
　どんな精神か。
　たとえば我々は何かをするに当たって一応計画や予定をたてるが、いざ実行となるとすべてを計画通り、予定通りにするということはまずない。大抵は計画があるかないか、すれすれのアバウトふくみでの実行なのである。何故か。そこには四角四面で窮屈な「理性」だけではやっていけないいろいろ複雑な与件や要因がはたらくからである。そこのところをのりこえていくためには多分に融通のきく、要領を心得た別の「理性」（アバウトの「理性」ともいうべき）もしくはチエが必要である。この融通性のある要領を心得た「理性」もしくはチエのことを「狡智の精神」「メテイス」というのである。
　それも冗談でいっているのでなく、古代ギリシャ人は本気でこの「メテイス」の働きを認め、本気でこれを重視していたのである。
　たとえば古代ギリシャ人たちは航海術をもってズバリ「メテイス」そのものと見ていた。
　海の上ではどんなに計算が正しかろうと計画が緻密だろうと決してそれだけではどうなるものではないからである。
　海の上では「メテイス」に従って、アバウトでいくしかないのである。ついでにいうとサイバネティックスというフィード・バック原理はここから生まれた。
　「ノイエン」にはこういう意味での「狡智の精神」も入り交じっているのではないか。
　またこの例でもわかるように、たしかに「実践」のうらには、それをはじめから終わりまでを首尾完結的にリードしていく実践の筋のようなものがある。
　たとえば目的意識。あるいは実践のなかで働くフィード・バック原理。あるいは「アルケー」のイニシエーションの働き等々の形で。だからこれはこれで大事にしなければならない。
　つまり「実践」のうらではいろいろな形でのチエやそれなりのチエもしくはシステムが働いているということであるが、それはここでいう「実践知」とは別の問題なのである。「ノイエン」はその辺のところを「エピステーメー」や「エピステモロジー」と同じくごっちゃにしているわけだ。
　こういうふうにとかく「実践知」は今に限らず昔から「哲学者」達の手にかかるとよってたかってむずかしい方へむずかしい方へともっていかれてしまう。
　このわるいくせ（フィロソファ独特の）を直さないことには、「哲学者」は「実践」や「実践知」について語る資格はない。イギリスの分析哲学者ではないが、折角の「実践知」にやたらと「ことばの埃」をたてるだけなのである。
　要は「実践」の人生における意味を深く考えないで、その「知」についてだけごたごたいっているからこういうことになるということである。
　「実践」にはたとえその「知」がどうであろうと（バシュラールのいうように外的知的思考で「切断」されひびわれしていようと）差し当たっては関係ない筈なのである。役に立たない「知」は棄ててしまえばいいのである。
　それよりも「実践」とは何か。何で「実践」が必要なのか。「プラクシス」と「プラクティス」との違いがどこにあるのか。そこのところをじっくり考え直すことの方が先だということである。
　もちろん「実践のなかでの知」の使い方についてはそれなりに問題がある。だがそれはそれで別の問題でここでは直接には関係ない。
　すなわち「知」は対応を誤らないため「制作」をよりうまくやるため「心の平安」を得るためものであり、それぞれの「知」をそれぞれの目的のために活用すること自体が「実践」だということである。人生の目的のためということを忘れて「知」をもて遊んだのでは「知」の意味がなくなる。また「知」と無関係に勝手に動きまわったのでは人生の「しあわせ」は得られない。よく学びそれを「実践」ということで生かしてこそ、その「知」は本当の「知」その活動は本当の「しあわせ」につながるのである。つまりよりよき「実践」はよき「しあわせ」につながる。そこにこそ「実践」ということの大事な意味があるということである。
　「実践知」（エピステーメー）とは何かを論ずるより、「実践」の人間にとっての意味を明らかにすることの方がはるかに大事なのである。　
　

　第四章　人は何故「宗教」、「快楽」に走るのか

　一　「背後的世界」を目指して

　問題は今日の「知」が右の意味での「実践知」に役立つどころか、逆にマイナスの働きをしていることである。
　たとえば情報化社会ということで余りにも多くの「知」が濫開発されているため、人はそれによって自信や安心を得るどころかかえって「対応」や「制作」を間違えたり心の「平安」をかきみだされている。
　なかでも人生観、世界観ということで人々の人生への「対応」や「心の平安」につながる「知」がとくに貧困なのは目をおおうばかりである。
　「知」が余りにも物質文明の方に偏しすぎているためである。
　だからこの「知」の高度化した時代に、今更宗教とか信仰といった旧くさいわけのわからぬ世界が隆盛をきわめるという奇妙なことになる。
　「対応」と「心の平安」を現世の「知」で満たされない人々が、それにかわる「知」を求めて宗教や信仰の世界に走り込むからである。
　そこには現世では求められない何か新しい魅力的な「知」がありそうだということで。
　ニーチェによると、我々人間は現実の世界の背後に別の世界（背後的世界）があるという幻想にとりつかれやすく、そこから宗教とか信仰の世界が始まるということであるが、むかしの人間ならともかく、今日の人々が本気でそういう世界があると思っているかどうかは多分に疑わしい。だがこと「知」に関する限り現代人が現世の「知」の背後にある「背後的知」を求め、それに「対応」への「知」のゲタをあずけようとしていることだけはたしかなのである。
　「数百万という金は欲しくないが、自分達の問いに対する答えが欲しい」とカラマーゾフのミーシャは悲痛の声をあげる。
　残念ながら「現代の知」はこのミーシャの叫びにこたえていないし、またこたえようとしていないのである。
　あるいは「知」によってさきにいった「しあわせ」（ハッピー）が得られないため、それだけ人々が一か八かの「さいわい」（ラッキー）を求める。苦しいときの神だのみでオウムのようないかさま宗教、邪教に飛びつくかと思えばパチンコから競馬、はてはバブルのマネーゲームのようなバクチに走る。
　「宗教」がどうのとか、バクチがどうといったさわぎではない。「現代の知」が根本的におかしくなっているからである。
　「グルメ化」した、あるいは支配欲、権力欲で目先のくらんだ「知の盲者」のような「科学者」やマス・コミが役にも立たないゴミのような「知」を垂れ流しているからである。「哲学」や「宗教」の擁護者の立場からすると「哲学の純知と宗教の純愛とは深いところで合致する筈」（出隆「哲学以前」岩波書店）ということらしいがそんなのは屁理屈。
　現代人は「哲学」についてはもちろん宗教についてもそんな深刻なことを求めてはいないのである。単に「対応」に戸惑い、「心の平安」に渇いているだけなのである。


　二　「快楽主義」という名の「駆け込み寺」

　「対応」と「心の平安」の両面で、「現代の知」にあきたらない人達にとって宗教やバクチが「平安」を求めての大きな「駆け込み寺」なら、それ以外にもう一つの大きな「駆け込み寺」がある。すなわち「快楽主義」（エピキュリアニズム）という名の「駆け込み寺」である。
　つまり身体的苦痛を極力避けることによって快楽を求めそれによって心の「平安」を得ようとするもので、その始祖エピクロス（BC三四一〜二七〇）にちなんでこれを「エピキュリアニズム」という。
　エピクロスによると、「快楽」（カンフォート、アパデイア）とは、魂の静かなること（クワイエットなこと）である。「苦痛」とは、感覚に逆らうことから生ずる身体的、精神的痛み、不快感である。だから「快楽」を得るためには、感覚に逆らったり感覚と争ったりしないのが一番。そうすれば魂が静かになり身も心もカンフォートになる。またその意味で「快楽」は善である。何のことはない感覚のおもむくままにしたい放題しろということである。
　エピクロスはその快楽主義のヒントを一昔前のデモクリトス（BC四六〇〜三七〇）から得たといわれる。万物の基礎はアトム（原子）であるということを最初にいったあの原子論者のデモクリトスである。
　デモクリトスによると、原子と原子との間には無限のスキ間（空間）があって、原子はその間を自由自在に動いているということになっている。
　「伝統的宗教と迷妄と死の恐怖からの解脱をはかろうとしたエピクロス」（山川偉也「古代ギリシアの思想」講談社学術文庫）は、その原子の自由自在の動きに魅了され、その「原子」を人間に置き換えることによって、人間も感覚に逆らわないで、自由自在に振る舞うのが一番いいという考え方をするようになったといわれている。
　というといかにも哲学的で恰好いいが、その実、エピクロスの生活はそれこそ好き勝手、したい放題の滅茶苦茶。とくに飲み食いの不摂生の限りをつくし、あげくの果ては病気になってしまった。死に臨んで、ワインのボトルを手に熱い風呂に入りガブリ、ガブリやりながら死んだ。「それでは皆さんご機嫌よう」。これが最後のことばだったという。だからその評判はきわめて悪かった。
　「自然学者たちのなかで一番どんじりで犬のように最も恥知らずな男」、「サモス島からやってきた学校の先生で、生きている人たちのなかで最も育ちの悪い男」（ティモン＝同時代人）等ボロクソである。


　三　「楽しみ」と「愉しみ」

　このエピクロスの「快楽主義」に対して、いま一つの「快楽主義」があった。
　ソクラテスの弟子のアリスティッポス（BC四三五〜三五五）を祖とする「キュレネ派」の「快楽主義」で、実はこの方が「快楽主義」ということでは古かったのである。
　しかも面白いことは、この「キュレネ派」の「快楽主義」、何から何までエピクロスのそれと反対だったことである。
　まず「苦痛」は感覚に逆らうから生ずるのでなく、「感覚」が半端な働きをすることによって欲求不満をおこすからであるという。
　だから「苦痛」をなくすためには感覚に逆らうのでなく感覚を奮い立たせることが一番だという。
　「苦痛」が生ずるのは、感覚の奮い立たせ方が下手だからである。上手に奮い立たせれば「快楽」が得られるということで、「苦痛」の意味も「快楽」の意味もエピクロスのそれとは全く逆なことになるのである。
　エピクロスのそれが感覚ベースでは逆らうな何もするなということで静的であるとすれば、「キュレネ派」のそれは動的である。
　何故なら「感覚」を奮い立たせるとは身体を活発に動かすということだからである。だから「キュレネ派」は「運動」ということを重視する。「苦痛」も「快楽」も「運動」の如何、運動のなかにあるという。
　「キュレネ派」によると、「苦痛」も「快楽」もないということは、運動していないということなのであり、「苦痛のないひとは眠っている人」なのである。
　つまり運動を上手にすれば「快楽」が得られる。そのやり方が下手だと「苦痛」になる。まるでいまどき流行りのアスレチックやフィットネスクラブのキャッチフレーズと同じようなことをいっているのが「キュレネ派」の「快楽主義」なのである。
　祭りや舞踊の世界でつかわれることばをつかうと、キュレネ派は「魂振り型」、エピクロスは「魂鎮め型」ということになる。
　同時にその楽しみ方（「快楽」のとらえ方）も両者の間にはっきりとしたちがいがある。
　エピクロスの「快楽」は官能化した感覚の満足（プレジュアー）を前提としている。
　これに対して「キュレネ派」のそれは、運動することによる心身の爽快を前提にしている。
　つまり楽しみ方が全く違うということである。
　エピクロスの「たのしみ」は「楽」としての「たのしみ」（楽しみ）である。
　キュレネ派の「たのしみ」は「娯」もしくは「愉」としての「たのしみ」（娯しみ、愉しみ）である。
　どちらが「たのしみ」として上等かというと、いうまでもなく後者の方である。
　「楽しみ」（プレジュアー）は、感覚ベースでのごくうわべでの「たのしみ」であるのに対して、「娯しみ」は、ものごとに打ち込み溶け込むことによって得られる「たのしみ」（アミューズ）であり、「愉しみ」はそこから得られる心身の爽やかな気分（メリーな気分）だからである。
　つまりキュレネ派の「快楽」は、
　運動に打ち込む（感覚を奮い立たせる）→それを「愉しむ」→心身の「愉しみ」というふうに全身的につながっているということである。エピクロスの場合、その「快楽」はあくまでも「感覚」どまりなのである。


　四　何故「エピキュリアニズム」なのか

　にもかかわらず「快楽主義」というと、古来エピキュリアニズムということになり「キュレネ派」のそれがとかく忘れられがちなのは「エピキュリアニズム」のそれの方が快、不快の問題が単純明快にとらえやすいということで、その方面の学者達（心理学者や神経生理学者あるいは社会学者たち）の関心のまととなっていたからだと思われる。
　たとえばエピクロスは「快楽と苦痛の二つの感情が選択と忌避を決定する」といっているが、このテーゼは後のフロイトの「抑圧論」、「行動科学」（ビヘービアル・サイエンス）のワトソン（アメリカの心理学者＝一八七八〜一九五八）の「刺激と反応」の「ＳＲ公式）にそのまま通じる。
　あるいはエピクロスの「無限の時間と有限の時間の与える快楽の量は同じ」というテーゼはベンタム（イギリスの功利主義の社会学者＝一七四八〜一八三二）の「最大多数の最大幸福論」の自由競争原理につながる。
　さらにはエピクロスの原子的自由主義は、経験主義によって理性主義を斥けたベーコンや唯物論によって観念論を斥けたマルクスにつながる。
　キュレネ派の「快楽主義」が、こういう学問的に興味のある話題になったという話は、アメリカのプラグマティストの一部がその「運動論」に関心をもったということ（たとえばウィリアム・ジェームスの心理学）を除けばほとんどないのである。
　本当はキュレネ派にも「感性論」あるいは最近急速に見直されつつある「身体論」（ソマティック）との関連でいろいろ興味ある問題がふくまれている筈なのに。
　たとえばむかしから「健全なる肉体に健全な精神が宿る」といわれているが、このテーゼの意味を説き明かすためにはエピクロスは役に立たない。キュレネ派の「快楽主義」の方に多くのヒントがかくされている筈なのである。
　現に筆者は、キュレネ派の運動論にヒントを得てその「快楽」を感覚のそれから筋肉のそれにおきかえることによって「スポーツとは身体中の全筋肉を悦ばせる技術である」との定義をつくり出した。またそれをベースとして運動の仕方についての「ボティ・マネジメント」（実業之日本社）という本を書いた。また「感性」についての本（「感性学入門」＝産能大出版部、「ディヴェロップ・ザ・感性」＝同）を書くうえでもキュレネ派の「快楽主義」は大いに参考になった。
　このように「快楽主義」といってもその考え方が正反対の二つがある。どうせ「快楽主義」という「駆け込み寺」に走るなら「エピキュリアニズム」としてのそれでなく「キュレネ派」のそれに駆け込んだ方がいいのではないかということである。
　それより大事なことは「快楽主義」とは「知」からの逃亡者。エピクロスもアリスティッポスも同じく「知」からの逃亡者だったということである。
　キュレネ派の始祖アリスティッポスはソクラテスの弟子であったが、早くからソクラテスから去りシチリアの独裁者僣主ディオニュシオスのところに転がり込み気楽な暮らしをしていたという。
　「哲学」をやって何の得るところがあるかと人に訊かれ「誰とでも自信をもってつきあえるようになれること」といったという。
　また「ぼくがソクラテスのもとへ行ったのは教養（パイデア）のため、ディオニュシオスのところへ行ったのは休養（パイデイアー）のため」といったというのは有名な話である。
　いずれも「知」は心をおちつかせてくれる（人づきあいの面でも）ならそれで十分、それ以上はいらないということである。
　そこで「知」からの逃亡が始まったわけであるが、同じ「知」からの逃亡でもエピクロスとキュレネ派とではその逃亡の仕方が多少違う。
　キュレネ派が「知」から完全に逃げようとして「運動」にのめり込んでいったのに対して、エピクロスは一面では「知」に期待するところがあったからである。
　エピクロスが期待した「知」とは自然についての「知」である。フィロソフィの「知」を信用しなかった彼は、自然についての「知」には期待しこれを信用しようとしたのである。
　何故か。
　それは自然のことが気がかりでは、心からのしたい放題を娯しむことができないからである。「自然の研究を欠いては快楽を純粋な形で求めることはできない」。「天上のことや、地下のことが気になっている間は、いかに安全が整えられていても何の益にもならない」というわけである。
　したい放題のエピクロスも自然への恐怖症から逃げられなかったということで、このエピクロスの自然研究ということでの「知」への関心と期待が、後のマルクスをして大いに感奮させたところなのである。
　またエピクロスはその意味で半端な「知」からの逃亡者であるため、古来「哲学者」（フィロソファ）の一人に数えられている。
　だがエピクロスはフィロソファではない。何故なら「フィロソフィ」の「知」を拒否しているからである。
　だからエピクロスは「哲学者」でなく「哲学」からの「隠者」だったとみるのが正しいのである。ディオゲネスが同じように「哲学」からの隠者であったように。ただし、後者は樽の中へ、前者はワインと快楽の中へとその隠れ先がちがったわけだが。
　いいかえると、「知のグルメ」から一転して、ワインと美食のグルメになりかわったのがエピクロス、いずれのグルメをも拒否して「樽の中のホームレス」に満足したのがディオゲネスだったということである。


　五　東洋の「隠者」と「快楽主義」

　もっとも「隠者」だからといって全てがエピクロスやディオゲネスのような「知」からの逃亡者ばかりとは限らない。たとえば「隠者」は東洋世界にも古来多いのであるがその大半は「知」から逃亡したというよりも、現世そのものからはっきり離脱したという意味での知者としてのドロップ・アウト型の「隠者」なのである。たとえばインドの釈迦がそうだし、無為自然で超越した老子がそうだし、古代中国で有名な「竹林の七賢人」（晋代の阮籍以下の七人の隠者）がそうである。
　同じく古代ギリシアでも「隠者」の第一号は「万物は流れる」、「世界の根元は火である」といったイオニア人ヘラクレイトスだった。
　また「快楽主義」の全てが「知」からの逃亡であるということではない。何故ならそれは宗教がそうであるように、「知」の問題とは無関係の一つの人生観、世界観のあらわれでもあるからである。
　たとえば「快楽主義」はインドでもおこったし、中国でもおこった。古代バビロンの「ソドムとゴモラ」もそうである。いずれもエピクロスやキュレネ派のような「知」からの逃亡とは全く別の形で。とりわけ宗教とは反対に来世（もう一つの世界）に悲願をかけることを諦めたところから「快楽主義」がおこっているところに東洋での「快楽主義」の面白さがあるのである。

　「ラーマ王よ。彼岸などというものはないのです
　　希望や信仰はむなしいものです
　　この世の生をお楽しみなさい
　　いい加減なごまかしは軽蔑しさい」（インドのチャルヴァー学）

　「甘い汁をすすって、短い現実を楽しく生きよ
　　生命ある限り・・・また生まれてくるなんてあり得ない」（同プリスパティ）
　
という次第。
　「快楽主義」は「享楽主義」ではない。「享楽」とは「エンジョイ」すること。つまり、「生」をたのしむことである。
　快楽主義も「生」をたのしむことにちがいないが、その前に身体、肉体をたのしませることを考える。そのためそのたのしみは必ずしも「生」の「エンジョイ」につながるとは限らない。身体、肉体をたのしませることに夢中になるあまり「エピキュリアニズム」はもちろんのこと「キュニク派」のそれでもそのやり方を一つまちがうと肝心の「生」を破壊してしまうおそれが多分にあるからである。
　そこが「快楽主義」と「享楽主義」の大きなちがいで、その意味で「享楽主義」はいけないなどといわれるのはウソだということになる。いけないのはいき過ぎた「快楽主義」であって「享楽主義」はいけないどころか「生」をたのしむということで人間生きていくうえで大事なことなのである。「生」をエンジョイできない人生などつまらないということである。
　いいかえると「生」を本当にエンジョイ（享楽する）できないものが、「快楽主義」に走るということである。
　またその意味で「快楽主義」は宗教、バクチとともに昔も今も「生」からの、また「知」からの逃げ込み先、「駆け込み寺」の三点セットとなっているのである。

　第五章　「哲学」のはじまり

　一　「ソポス」から「フィロソフィ」へ

　宗教にしろバクチにしろ「快楽主義」にしろ、そこには人間の心理（深層心理）、世界観、人生観という面からみると、それなりの存在理由も意味もあるにちがいない。
　だがこと「知」との関係でみると、こういったものが依然人々を魅了しているということ自体、人間の「知」がいかに欠陥だらけであるかを示す反面教師みたいな現象だといわざるを得ない。
　エピクロスではないが、「知」は人間の「不安」を根源的に解消するに役立つものでなければならないということである。
　もちろん始めのうちはそのつもりであった筈である。それがいつの間にか欠陥だらけの「知」になってしまった。
　そこから「宗教」だの「バクチ」だの「快楽主義」だのといったごまかしめいたものが出てくるようになったのである。
　そうなったことの原因の一つは「知」のために知を求める「フィロソフィ」という「知の学問」が生まれたことにある。それ以後「知」はおかしくなってしまったのである。それまではいろいろな人がいろいろな形でものを考えていたが、いずれも何らかの現実的な必要があって、また自然に対する人々の心の不安を何らかの形で解消させるために自然を観察したり想像したり考えたりしていたのである。
　たとえば哲学史によると哲学の始祖は古代ギリシアのミトレス（現在のトルコ半島の先端）のタレス（紀元前六世紀始めの人）だとされているが、この人は「知」のために知を求めた「フィロソファ」ではなかった。彼が夜星を眺めるのに熱中するあまり、道を踏み外し溝に転がり落ち、行きずりの婆さんに「先生でも溝に落ちるのか」と笑われたという話は有名であるが、それは彼がそれほど星の観測に夢中になっていたというだけのことで「フィロソファ」のように「知」に恋焦がれて足を宙にしていたということではないのである。現に彼はレキとした海軍の技師であり、星や自然の研究はその職業柄必要だったのである。だからタレスは「七賢人の中にはタレスの如く星の観察において賢き人」あるいは「すべての天文学者の中でも知恵において最も先んじた人」（像の銘）と当時の人から讃えられた。
　「万物の始元は無限（定）（ト・アペイロン）」といったアナクシマンドロス（BC六一〇〜？）も同じ。彼は植民地の役人としての仕事をするかたわら「自然」について考えていたのである。
　「地球は円い」、「存在するものは存在する」で有名なパルメニデス（BC四五〇で六五才）も同じ。彼の本職は政治家だったのである。ピュタゴラスの弟子で詩と愛に生き最後はシチリアの火山（エトナ）に投身自殺したといわれるエンペドクレス（BC四九〇〜四三〇）も同じ。生前の彼は若き日のオリンピックの優勝者、晩年は医者として人々のために尽くしていた。
　その他。その他。
　これらの人々はいずれも「哲学者」（フィロソファ）でなく、ソロン（アテネの立法者）やメリッソス（サモスの反乱でアテナイの艦隊を破った海軍の提督、「原子論」の提唱者の一人）等とともに「ソポス」（賢者、知者）といわれていたのである。
　だからかりにそのころに「知の学問」があったとしても、それは「フィロソフィ」としての学問でなく、あくまでも「ソポス」としての学問いうなれば「ソポス学」（知学）だったのである。
　その「ソポス」の学が、ソクラテス、プラトン以後「ソフィ」の学となり、「フィロ・ソフィ」（「知」に恋焦がれる学）という形に向かって大きくねじ曲げられていくのである。
　もっともフィロソファということばを最初につかったのは、ソクラテスやプラトンでなくシチリアのピュタゴラスだったといわれる。
　あるときシチリアの僣王（タイラント）レオンから「お前は何者だ」と訊かれ「私はピロッポスだ」といったのがはじまりだといわれる。「ピロッポス」とは、フィロソファの語源にあたるギリシア語である。ピュタゴラスにとってはその数学を始めとする一切の「知の探究」はそのことばにあるように「最高の音楽」そのものだったのである。
　プラトンは、その「ピロッポス」という帽子をかぶることによって、それまでの「ソポス」としての「知の探究」から「ソフィ」への恋に向かっての「知の探究」に向かって歩きだしたのである。


　二　プラトンとピュタゴラス

　周知のようにプラトンはソクラテスの弟子である。だから当然その「哲学」はソクラテスの影響を多分に受けているわけだが、実はもう一人プラトンに大きな影響を与えた男がいた。当時ギリシアの植民地であったイタリア半島の南端クロトンで独自の思想集団活動を行っていたピュタゴラスである。
　小中学生でも知っているピュタゴラスの定理で有名なあのピュタゴラスである。
　これでもわかるようにピュタゴラスは「数」と「数学」に夢中になっていた。ピュタゴラスにとって数こそは世界本来の秘密、その構成要素と思われたからである。
　とくに音楽の中に見られる音の数学的調和の美しさに魅せられた。
　そのためあらゆる構造の中に音楽的調和がある、天体の動きの中にも音楽があると思うようになった。またその意味で、数こそはピュタゴラスにとって宇宙、自然の「真理」そのもの、数学はその真理に近づく「聖なる秘法」そのものということになった。
　プラトンはこのピュタゴラスの数と数学への強い情熱に大きく動かされたのである。
　そこでソクラテスの死後アテナイ市内にピュタゴラスの学校に倣って自らの学校をつくった。いわゆる「アカデメイア」である。伝説の英雄アカデモスの名にちなんでのことだといわれる。
　だから「アカデメイア」ではピュタゴラスの学校と同じく数学を基本とした。だがその後「数学」にはいろいろ欠陥や問題（その一つは無理数をめぐっての問題）があることがわかって数学を基本から除き幾何学を基本とするようになった。
　「数学とは正しい意見と知識との中間。前者よりは明白だが、後者ほどには明白ではない」という口実のもとに。「何人といえども幾何学を知らぬものは、ここから入ってはいけない」という有名な制札が「アカデメイア」の門に掲げられるようになったのはその頃である。
　だがプラトンが数学から幾何学に走ったのはそれだけが理由ではない。ピュタゴラスは数ということで「真理」をものの構造原理の中に見い出そうとしたのに対し、プラトンは
「真理」を構造原理の中にでなく「ものそのもの」の中に見い出そうとしたためである。
　ピュタゴラスによって「真理」とか当時のことばでいう「イデア」に対する情熱をかきたてられたプラトンは、その「真理」や「イデア」をピュタゴラスとは別の方向に求め出したということである。そのためには数学は役に立たない。幾何学の方が役に立つというわけだ。
　何故なら幾何学の世界は図形の世界、ものそのものについてのイメージの世界だからである。


　三　「イデア」と「観照」

　それなら「ものそのもの」とは何か。それは「もの」ではない。「ものというもの」というときの「もの」である。
　たとえば「机」は単なる「もの」である。これに対して「机というもの」は単なる「もの」ではない。
　それは形ということで千差万別である「机」という「もの」を普遍的、絶対的に律する「概念」もしくは「観念」のようなものとしての「もの」である。
　だからこういう「ものというもの」については、普通ならこれを「もの」と見ないで単なるものの共通項、ものについての基本「概念」ということで片づけてしまうわけだがプラトンはそれをそういうふうにとらないであくまでも「実在するもの」、それこそ本当の「もの」と見ようとするのである。
　それがプラトンの「イデア」である。
　もちろんそんなものは我々の眼では見えない。だが、プラトンは見えるというのである。
　どうしたら見えるか。「人間にできる範囲で神の如くになることによって」。我々の魂を「闇から光明へと」向けかえることによって。
　つまり我々が見ているのは単なる「もの」の姿、形。つまり「形相」（エイドス）。その中に本当の「もの」がかくれている。それが「ものそのもの」であり「イデア」であり、それを神の恩寵によってつかみとることが「哲学」だというわけである。
　だからプラトンの「哲学」の「知」はそれまでの「ソポス達」の「知」とちがって「啓発」（エンライトメント＝enlightment ）あるいは「発見」（ディスカバー＝disc over）による「知」でなく、神によって照らし出された（イリュミネート＝illumina teされた）「知」だということになる。プラトンは、このイリュミネートとかイリュミネーションということを、ピュタゴラスの真理は「或る特別な恩寵に従って神から光を受けた人（イリュミナテイン）にのみその一部が明らかにされる」という考え方から引き継いだのである。
　プラトンによると、我々が「もの」の形（エイドス）を見るのは感性的な知覚の働きであり、その形とは水面に写る物の影にすぎない。本当の「もの」はもっとレベルの上の「悟性」によってしかとらえられない。それが本当の「もの」を見る目であって、これを「ロジック」の目といっている。これに対して「感性的知覚」のことを「フェステデイカ」の目といっている。
　だからプラトンはそういう「もの」を見る目をこやすために「観照」（テオリア）ということが不可欠だという。
　「観照」は「観察」（オブザベーション）ではない。
　「観察」とは、対象を端的に「あるもの」として見る（対象を感覚与件のモザイク＝組み合わせとしてとらえるのでなく）ことである。
　「観照」とは、ものの中に光を通す（イリュミネートさせる）ような観方をすることである。「心眼」でものを観るといわれるような観方をすることである。といって、必ずしも直観力のことをいっているわけではない。プラトンはそこにはそれなりの「理性」（ロゴス）が働いているとするのである。だからプラトンはその「観照」の中に真理発見のシステムとして三段論法や弁証法を入れ込む。
　もちろん「イデア」が「ものというもの」ということで実在するとしてのことである。
　こうしてプラトンは「イデア」の実在ということを前提にして「観照」（テオリア）を軸とする壮大な思考の体系をつくり出す。
　またそのことによってプラトンは、それまで「知」についてそれほどにきびしい訓練を受けず「地図のない分野を奔放に走り回って、ごく簡単に理論と結論に走りがちであった」（デューラント）ギリシアの「知の学問」を体系化し、秩序づけをしたのである。
　というといかにも恰好いいが、その実、プラトンによってそれまでの「知の学問」（知学）が、現実から離れ「二度と達しがたいほどの高みにおどり上がってしまった」（同）ということなのである。何故なら肝心の「ものそのもの」が実在しないのだから、いかに「観照」だ「魂の転向」だといっても、そんなものが見える筈はないのである。
　プラトンからすると「もの」の形はものの影なのであるが、本当はプラトンのいう「イデア」が「もの」の影なのである。
　それを「影」と見ないで、これこそものの「実体」とみる。しかもそれを普遍的に確実な絶対的真理と見るのであるから、その思考体系そのものがまさに逆立ちしているといわざるを得ない。今日のことばでいうとヴァーチュアルの世界。それがプラトンの「イデア」の「哲学」の世界だったのである。
　プラトン嫌いのディオゲネスが「おれには机に見えるが、プラトンのいう机というものは見えない」とくってかかったり、またプラトンが「人間というもの」は羽根のない二本足の動物のようなものだといったのに対して、鶏の羽根をもいでこれが人間か、といってからかったといわれるが、プラトンは至極大真面目「美しい物を愛する人は美術蒐集家、美というものを愛するのが哲学者」と豪語する。しかも前者は夢を見ているが、後者は目覚めているというにいたっては一体どちらが夢をみているかといいたくなる。
しかもプラトンの「哲学」で問題なのは、その「イデア」説を仮に認めるとすれば、そのことによって現実には「もの」でも何でも動いている世界が、じっと固定した動かない世界になってしまうことである。何故なら「イデア」は一定不変だから。明らかに「万物は動く」といったヘラクレイトスやデモクリトス等に従っての当時の自然観や世界観と真っ向から矛盾するわけである。
　こうなると最早理屈の問題ではなく、プラトン自身が自然や世界がそういう「動かない絵」（デューラント）のようなものになることを望んでいたとしかいいようがない。
　それならその「哲学」の中味はどうかというと、これも右の「イデアと観照」の二本柱の間にいろいろなものをごちゃまぜに詰め込んだ「知」のオムニバス、「合財袋」なのである。
　それも師匠のソクラテスを好きなようにあつかっての。
　幸いなことに、ソクラテスには書き残したものは一つもない。ただ、ああいった、こういったということが残っている（それもプラトンによって）だけである。だからプラトンはソクラテスのいったことを好きなようにアレンジできるわけである。
　その意味でプラトンのソクラテスに関して書いた数多くの本は、釈迦や孔子の弟子達が書いた経本や論語とはちがう。これらはその聞き書きそのものがそれこそ「如是我聞」で正しかったかどうかはともかく、少なくとも弟子達が師の教えを忠実に伝えようとしたものである。
　これに対してプラトンはソクラテスのいったことを自らの哲学体系を合理化するために最大限に利用した。そこが経本や論語とちがうところである。


四　ソクラテスとはどんな男だったのか

　それならソクラテスは一体何をいったのか。実はそれがまた実にいい加減なわけのわからぬたわごとに近いようなことばかりだったのである。
　そもそもソクラテスには「学説」といわれるようなものは何もなかったのである。
　たとえばソクラテスというとまず思い浮かべるものは「無知論」。後世の人達にはあたかも一つの「哲学」であるかに思われている「無知論」であるが、これは「哲学」といったものではない。ソクラテスが、人を、とくに若い人達をやっつけ煙に巻くための議論上のトリック以外の何ものでもなかったのである。
　つまり街中で誰彼を問わずつかまえて「これは何だ」と訊く。「これはこうだ」と答えると「本当にそうか」「本当にそう思うか」とたたみかける。それも「おれにもわからないから教えてくれ」と自ら「無知」をよそおっての低姿勢でネチネチと食い下がるのである。それも反対命題や最終結論や対向論法や弁証法といった素人に分かりにくい小道具やむずかしいことばをつかって。
　こんなふうに突っ込まれれば誰だって自信をなくす。頭の中が混乱してくる。そのあげく相手がボケーとしたところを見計らって、それまでとぼけ面をしていたソクラテスが一転して優位の立場に立つ。「それ見ろ、何も知らないくせに」と相手を見下し「何も知らないということが分かったろう」と相手を決めつける。同時に「おれは何も知らないということを知っている。だから偉いだろう」と「無知」を自慢し始めるのである。相手はますますキョトンとするという寸法。
　何のことはない「無知」をタテにとっての「いじめ」である。
　だがソクラテスはそれを「いじめ」と思わず、逆に教育だと思って大真面目であるだけに余計始末がわるい。
　ソクラテスによると、教育のためには相手のもっている余計なものを少しづつ取り除く前作業が必要ということで、これを「消極法」という。その作業が終わってから相手のもっているいいところを引っ張りだしてやる。これを「積極法」という。
　さきの例でいうと、はじめの「本当か」「本当か」でいじめるのが「消極法」、あとで「それ見ろ何も知らないということがわかったろ」が「積極法」というわけである。
　ソクラテスの教育でいう「産婆術」とはこの積極法のことなのである。
　ところがソクラテスなる産婆さんが相手から引っ張りだしたのが、他ならぬ「無知」の自覚というものであるから、これでは赤ん坊を引っ張りだしたどころか、妊娠中絶させたようなものである。
　こんなことを教育だ産婆術だということ自体詐欺みたいな話なのである。
　そこが同じ「無知」でも釈迦や老子や荘子の「無知」とちがうところである。これらの「無知」には自然に対する「人知」の限界を示すということで、それにはそれなりの根拠があった。ソクラテスの「無知」には何の根拠もないのである。
　ソクラテスにあったのは「天」でも「自然」でもなく、たった一つダイモニオンという怪しげな神だけだったのである。
　ダイモニオンとは、アテナイのオリンポス神殿に祠られている、そのころ市内にごろごろあったごく通俗的な神（外面的な知の神）の一つである。ところがソクラテスはそのダイモニオンを自分で勝手に「無意識と結びついている内面的な知の神」というふうにしてしまったのである。
　そしてその「ダイモニオン」という深いかしこい神の前で、人間は己の「無知」を知れというふうにもっていく、またそれと同時におれは無知だがおれにはダイモニオンの神がついているから偉いんだと威張ってみせるのが、ソクラテスの「無知論」のシナリオだったのである。
　だが当時のアテナイ人達は誰一人としてダイモニオンの神がそんな偉い神だなどと思ってはいない。だからいくらソクラテスがダイモニオンの神をかついで「無知」を威張ってみせたところで、誰も納得しないし感心もしない。妙なことをいって人をいじめる変な嫌やな奴というのが、当時のアテナイ人のソクラテス観だったのである。
　このようにダイモニオンの神とはソクラテスだけの神だったのである。
　それも当のソクラテスがダイモニオンの神に対して後に自信をなくして見棄てしまったのだからまことに他愛ない話だ。後に刑死する前の獄中で面会にきた弟子に向かって「アスクレピオスの神に鶏を捧げてくれ」とくどい程念を押していることがその証拠である。
　つまりソクラテスがダイモニオンの神を棄てて、普通の神を信ずる普通のアテナイ市民に戻ったということである。また裁判でいよいよ駄目だとわかって死を覚悟したときには「デロスにいますアポロンさま、ごきげんよろしゅう、そしてアルテミスさまにも同様に、御名高きお子たちよ」といったアテネの神々を讃える詩までつくっているのである（ラエルティオス「ギリシャ哲学者列伝」岩波文庫）。
　アリストパネスの喜劇に「雲」というのがある。ある男が借金返済に困って、高利貸撃退のチエをかりようとソクラテスを用心棒に雇う。ところがその用心棒が全然役に立たなかったので、怒ってソクラテスの家に火を放つという、ソクラテス風刺劇である。雇った男も雇った男なら雇われたソクラテスもソクラテスというお笑い劇であるが、この話、当時のアテナイ市民が「知」というものをどう考えていたかを示していて面白い。同時にそういうアテナイ市民が、ソクラテスという男をどう見ていたかを示していて面白い。
　当時のアテナイには「知」を売りものにする職業的知識人がわんさといたのである。
　当時のアテナイはペリクレスの黄金時代がおわって衰退期に入っていた。とくに長い間つづいたスパルタとの戦争（ペロポネソス戦争）でアテナイが敗れてからあとは、とくにその衰退が激しくなった。
　そのためそれまで比較的呑気で太平楽を決め込んでいたアテナイ市民が急速に危機感、不安感をもつようになり、その心の不安解消のために争って「知」を求めるようになった。需要があれば供給が生まれる道理で、アテナイの街に「知」を売りものにする商人が急速に増えだした。
　はじめのうちソクラテスもその一人とみられたのである。だがソクラテスにはこれといって売り物になる知識がない。そこで彼は「知」の商人になるかわりに、売るべき「知識」のないことを逆手にとって「無知」のソクラテスということを看板にアテナイの街をのし歩くことにした。「道を歩くときには昂然と頭を上げ、じろりと顔を横に向け、靴も履かず、多くの困苦に耐え、そして我々には威厳のある顔つきをみせ」（アリストパネス）ながら道ゆく若い者達を「無知」でいじめてまわったのである。
　当然街の人の評判はよくない。「石工のくせに法律、習慣についてへらず口を叩き、ギリシアの占い師であるのに、厳密な認識をすると称しては弁論家達を鼻であしらい、半ばアッテカの方言で空とぼけ」（ティモン「シロイ」）た、人を惑わすとんでもない男とくそみそにけなされた。
　「いったいなんでお前はそんなにもったいぶって偉そうにしているんだ」
　「わたしには、そうしているわけがあるんだよ。ソクラテスがついているからね」（カリアス「捕らわれた人たち」）というのが、当時アテナイ市民の間で流行ったジョークだったという。
　つまりソクラテスには学説や理論はなにもなかった。あったのはその奇異な「ソクラテス的生活だけ」（シュヴェーグラー「西洋哲学史」岩波文庫）だったということである。
　だから当時の人々はそこのところを見抜き、誰も彼のことを「ソクラテスは弱論を強弁する（つまらないことを大層にいう）男」（アリストパネス）、「僅かな連中の中では最大の者だが、頭のなかはいつだって空っぽな御仁」（アメイプシテス）とはいっても、偉い人とはいわなかった。
　要するに何もかもが「知」の商人達の中で自分を偉く見せるためのソクラテスの自作自演のお芝居だったということである。「無知の知」そのものが彼のつくりごと（フィクション）虚構であったか、「知の商人」達への劣等感から生まれた「意識の倒錯」による妄想（山川偉也「古代ギリシアの思想」講談社学術文庫）であったかのいずれかであったということである。
　彼が当時のアテナイの政治情勢もからんで、青年達を惑わすものと告発され、裁判で死刑になったのも無理もない。
　現に当のソクラテス自らが、自らつくった「虚構」によってくたびれはてたかして、獄中でつぎのように告白をしているのである。
　「こうした研究（無知の知の研究）のために、ぼくはすっかり盲同然になって、それ以前には知っていると信じていた事柄でもさっぱりわからなくなってしまった」（パイドン「獄中のソクラテスの若き日の回想」）と。
　つまり彼は「無知と下賤の身から脱出するために学問を志した一人のアテナイ人」（関曠野「プラトンと資本主義」北斗出版）に過ぎなかったということである。
　だからアリストパネスは皮肉をこめていう。「おお、お前は正当にも大いなる知恵を望んだのだ。アテナイの中でも、また他のギリシアの中でも仕合わせな生活を送れるように」と。
　それがソクラテスという男だったのであり、それがプラトンの師匠の実像だったのである。


　五　「ソフィスト」とプラトン

　プラトンはそのソクラテスを利用した。
　その「無知論」をテーマにして「イデア」論を強引にでっちあげた。「もの」を見る眼を「イデア」を見る眼にきりかえる媒介として「無知論」を利用したのである。またソクラテスが若い者をいじめるときにつかった「問答法」（ディアレクティケー）を「真理」探究の意識操作の武器としてつかったのである。
　「イデア論」自体がすでにプラトンのフィクションであるところにもってきて、これまたフィクションの「無知論」を導入する。フィクションの二重化であって話にならない。
　だからプラトンはソクラテスについての「クリトン」「パイドン」等十数冊の本はもちろんのこと、そのオリジナルとされている「国家論」や「法制論」その他の作品についてもＴＶドラマのことわりではないが「この作品はなにからなにまでフィクションです」とことわりをつけるべきだったのである。
　たとえば有名な「哲人王」、「この世の中の国王と君主が哲学の精神と哲学する力をもつか、また知恵と政治的指導力が同一人の中で結合するまでは、・・・国家は決して悪をやめないだろう。また人類も悪をやめないだろう」といった、何やら孔子、孟子の君主論のような「哲人王」も含めて「国家論」そのものもさきにいった「動かぬ絵」のようなプラトン自身のフィクションの産物以外の何ものでもなかったのである。その中で「知識とは固定して確実なもの、誤謬のない真理。知識の対象は存在する何かについてのもの」などとたわごとをいっている（国家論のイデア論）ことでもそのことは明らかである。
　こんなものが「知識」であるなら世の中に「知識」など全然ないということになるのである。
　せいぜいのところ、プラトンの学説とは「感覚されるものに関してはヘラクレイトス、知性の対象となるものについてはピュタゴラス、政治（倫理）に関する事についてはソクラテス」（ラエルティオス）といった既成のそれぞれの言説をごちゃまぜにしたものでしかなかったということである。
　それも出来るだけ素人にはわからないようにことさらに難しいことばをつかって。プラトンはソクラテスを秘教化した（クセノフォンが公教化しようとしたのに対して）といわれるが、本当はソクラテスを秘教化したのではなく自らの学説を秘教化したのである。ちょうどピュタゴラスがその数学教とでもいうべき数学への狂熱を秘教化した（「無理数」について弟子達に箝口令を敷き、それを破った男は海中に投げ込まれて殺されたという）ように。つまりプラトンは本来民衆のためになるべき「知」を「アカデメイア」の中に取り込み民衆の手の届かぬところに隠してしまったということである。
　そのプラトンが師ソクラテスと共に、当時の「知」の商人達を「ソフィスト」といって口をきわめて非難攻撃したというのだからどっちもどっち。
　「ソフィスト」とは本ものの「ソポス」（知者）でなく、「知者ぶった知者」という程の意味のことばであるが、その「ソフィスト」が詭弁家、ことばの詐欺師、人でなしのような意味でつかわれるようになったのは、ソクラテス、プラトンの「ソフィスト」攻撃によるものである。
　プラトンによると「ソフィスト」は「人を欺すために語り、自己の利益のために書くだけで何人をも益するところのない」無責任な口舌の徒である。だから「ソフィストと呼ばれることは、心ある人々にとっては恥辱のきわみ」（プラトン「狩猟者」）でなければならないということであるが、このことばはそっくりプラトンの「アカデメイア」にも当てはまるのである。
　プラトンにとっては、神聖な「知」を商品化しそれを売るなどとんでもないということだったかもしれないが、それはプラトンの独り勝手な判断、さきにもいったように「ソフィスト」にはそれなりの需要があったのである。
　もっとも当時の「ソフィスト」達の「知者」としてのレベルが落ちていたことは事実である。需要が多くなれば供給が薄められることは争えないことなのである。といって全ての「ソフィスト」のレベルが低かったかというとそうではなく中には「人間は万物の尺度」で有名なプロタゴラスをはじめゴルギアスその他、それなりに傑出した知者も少なくなかったのである。
　とりわけそれまで「知」というと純粋な自然観察や推理、想像一本槍でそのうらで働く人間の感覚や主観といった精神的側面を一切度外視していたのを引っ繰り返し、認識や判断で働く「精神」の意味がソフィスト達によって大きく評価されるようになったことが大きい。
　プロタゴラスが「人間は万物の尺度。在るものについては在るとして、在らぬものについては在らぬとして」といったことの意味は、人間の主観、精神こそが万物についての「知」の主導者であるということを力強く宣言しているところにあるのである。
　その意味でこれはそれまでの「知」に対するコペルニクス的革命に相当する大きな出来事だったのである。のちのカントの「客観は主観に依存する」の「コペルニクス的革命」の先取りということだけでなく、現にプラトンが独自の「イデア論」を抱くようになったこと自体、プロタゴラス等ソフィストの精神主義の影響を強く受けてのことなのである。
　いうなれば、ソフィストの精神主義がそれまでのどちらかというと唯物論的な「知」の探究の学を崩壊させ、プラトンなどの観念論へ大きく道を開いたということで、この点プラトンはソフィストに感謝こそすれ、非難する理由はまったくないのである。ソフィストの「知」とは、それまでの「知」がいわば自然の不思議を悦ぶ子供のような心情での探究の所産であったとすれば、感性の発達によって率直でなくなった青年の反抗精神を先立てての「知」への転換を意味するニーチェのいう「華麗なる世俗知」であったとみるべきなのである。問題は反抗期を過ぎたあと、果して大人の「哲学」が生まれたかということである。ソクラテスやプラトンの哲学が果して大人の「哲学」であったかということなのである。
　またかりにプラトンのソフィスト非難が正しいとすれば今日の情報化社会で活躍している学者、教育者、弁護士、コンサルタント、マス・コミ関係者をはじめとするニュースキャスターから諸々の評論家、解説者等はたちまちアウト、その日からオマンマの食い上げということになってしまう筈なのである。何故ならいずれも「知」を売って食べている「知の商人」、ソフィスト達ばかりだからである。
　今日だけではない。昔もそうだった。学者もセンセイ達も何らかの形で「知」を売っていたのである。
　プラトン嫌いの口の悪いディオゲネスにいわせると「プラトンだって物乞いをしているよ。他のものには聞こえないようにそっと頭を近づけて」ということになるのである。


　六　プラトンと喧嘩わかれしたアリストテレス

　さすがにその師の鼻持ちならぬ独善と虚構性に嫌気がさしたかしてその弟子アリストテレスは「現実に帰れ」のことばを残してプラトンのもとを去ってしまう。
　アリストテレスは二〇年間プラトンの死ぬまでそのよき弟子として「アカデメイア」にとどまったといわれるが、それはウソである。
　「アリストテレスは私を蹴飛ばして行ってしまった。まるで子馬が産みの母親をそうするように」というプラトン自身の腹立ちまぎれの証言があるからである。
　アリストテレスも負けずにいい返す。
　「プラトンは友である。しかし真理は一層親しい友である」と。
　ローマのシスティーナ教会に、プラトンが左手を天に向けてあげアリストテレスが右手を地に向けて仲良く並んで歩いている「アカデメイア」の有名な壁画があり、二人の一方が理想を追求し他方が現実を追うというふうに仲良く分担しあっている絵、学問とはこの二人を一体にしたものということをあらわす絵として古来有名であるが、これもウソ。
　分担どころか二人ははっきり喧嘩わかれしていたのである。
　その証拠にアリストテレスはプラトンの「イデア」を「永遠化されたプラトンの感覚物」とにべもなく否定している。当然その「実在論」も否定した。プラトンが「現実性は普遍的イデアにのみ属し個物はイデアから導かれた完全な模写である」といったのに対して「個物のみが現実にある」とこれまた素気もなくいい返している。「実在論」など「尽きることのない神秘主義と学究的無意味の根源」とくそみそなのである。
　更にはプラトンの「全稱命題」（ユニバーサル・プロポジション）をめぐって二人の間で大喧嘩がはじまった。
　「全稱命題」とは、たとえば「動物」「人間」「金属」「植物」というふうに自然のものごとを「類」（ジェナス）「種」（スペシー）の関係でとらえその「種」に相当する「もの」（内包＝コンノテーションという）を大きく包み込んだときの「類」に冠せられる概念もしくは名辞（名前）のことである。それが「全稱命題」についての一般通念であるが、プラトンはそうではないという。それは「〜というもの」という「もの」ということで客観的に実在する「もの」についての「概念」だというのである。
　そんな馬鹿なことがあるかとアリストテレスはいうのである。
　このプラトンの「全稱命題」についての考え方はソクラテスの「普遍的概念」にちなんだものである。だがさすがにソクラテスはそこまではっきりはいわなかった。プラトンは、師匠でもはっきりいうことをためらっていたことを、いとも簡単に「イデア」によってそのようなものと断定してしまった（アリストテレス「形而上学」）のである。
　つまり「全稱命題」はアリストテレスにとっては単なるものごとを論理学的に分類するための論理的便益上のもの以外の何ものでもなかったのであるが、プラトンはそれを真理の実在の証明のために利用しようとしたということである。
　同じように定義（ディフィニッション）についても二人の考え方はちがう。アリストテレスにとっては「定義」とは「概念」に論理性をもたせるための方法にすぎなかったのであるが、プラトンはソクラテスとともにこれを「ものというもの」を実在化させるための方法としてつかおうとしたのである。
　ソクラテスとプラトンが「定義欲」妄者といわれる程に何事につけても盛んに「定義」してまわったのはこのためである。そのソクラテス的、プラトン的な奇異な「定義癖」がその後の哲学界に根強く尾を引いて、そのため「事実が観念に、特殊が一般に」というふうにぼやけて行き、はては科学そのものも「煩瑣な哲学」（デューラント）になりかわるというあられもない事態を引き起こしていくのである。
　三段論法についても同じ。アリストテレスにとっては三段論法は「概念」や「定義」を明白にするための論理的概念操作の方法以外の何ものでもなかったのであるが、ソクラテスやプラトンにとっては「イデア」（真理）の実在をめぐって相手をやっつけるための喧嘩の武器の一つだったのである。
　このように二人の間には何の共通するところはない。
　二人の分業論などウソ。おそらくのちのキリスト教と哲学を合体させようとした新プラトン派あたりの仕立てあげたフィクションにちがいない。


　七　アリストテレスの功績とマイナス

　このようにプラトンの「イデアの哲学」は、アリストテレスによってはやくもつきくずされた。
　プラトンの狂熱的な「フィロ」に熱さましの水がかけられたわけだが、問題なのはアリストテレスが現実に戻りついでに歴史的にも大きく後退してしまったことである。
　二つだけ例をあげると、
　一つは、パルメニデスやピュタゴラスの地球は円いという説を、それにはいくつか疑問があるといって否定し、一昔前の地球平坦説に戻ってしまったことである。
　今一つは、デモクリトス等の「空虚論」を「自然は真空を忌む」といって否定してしまったことである。そのためアリストテレスの「哲学」は存在論の根底を失うことになり、万物の活動、運動の原理に目をふさいでしまうことになった。
　その意味でアリストテレスの「哲学」にはプラトンの「形相」（エイドス）と「イデア」をひっくりかえした「現実態」（エネルゲイア、エンテレケイア）、「可能態」（デュナミス）といった現実的で説得力のあるいくつかのすぐれた説論があるとはいえ、全体としては大きな後退である。
　アリストテレスの功績といえば、プラトンの「イデア」論を否定し、あらためてプラトンとはちがった意味で「哲学」に厳しい思考の公式（論理学による）を設定し「知」の展開方向に秩序をつけ直し、同時に「その思想の吟味とその矯正のためのやさしい方法を与えた」（デューラント）ことである。
　ソクラテスやプラトンのような「いじめ」と独善による厳密さでなく、学問としての普遍的な厳密さを確立させたということである。
　だがその厳密さのうらにさきにいった大きな思考の後退がある。
　そのためアリストテレスの「哲学」がプラトンのような荒唐無稽のものではなくなったにしても、「哲学」としての生産性ということではそこから何も新しいものが出てこないということになってしまったのは皮肉というほかはない。
　すなわち「ソフィスト」の出現によって、それまでの生き生きとしたダイナミックな「ソポス」の学が止めをさされ、それにかわるプラトンの観念論がアリストテレスによって否定されたのはいいが、そのついでに「哲学」そのものが完全に「知的」な生産力を失ってしまったということになったということである。
　しかも不幸なことは、「否定の否定」がもとに戻るのが「弁証法」というものであるが、この場合の「否定の否定」はそれによって「知」の学問がもとの「ソポス」にもどることが遂になかった、さきにいった「大人の哲学」が遂に生まれることはなかったということである。ということはソクラテスもプラトンもアリストテレスもうやむやになったまま「哲学の父」として仲良く生き残ったということである。

　「万人に仰がれ
　　万人に羨まる
　　哲学者の群れの中に
　　われ彼等の師（アリストテレス）をみたり
　　われはまたそこにプラトンとソクラテスが
　　他のものより彼の近くに立てるのを見たり」（ダンテ「神曲」地獄篇）

　という次第で、その後二千年にわたって永くこの三人はあたかも「哲学」の三点セットであるかのごとく仰がれ、讃えられつづけることになった。
　
　

　第六章　プラトンの「イデア」とは何だったのか

　一　「アレテー」と「クオリティ」

　それにしてもアリストテレスが否認しても遂に否認しきれなかった程に、後の「哲学」界にかくも妖しいひかりを放ちつづけたピュタゴラスやプラトンの「イデア」とは一体何だったのか。
　その「イデア」が「ソフィスト」の精神主義に端を発したものであることについてはさきに述べた。
　すなわちソフィストの「知」に対する「主観」の優位をいいはじめたことに触発されたプラトンが、その「主観」に合理性と絶対性の箔をつけるために「イデア」というあたかも超人的で神に近いかの如き超越的観念をかつぎだしたということである。
　だがそれだけのことなら、ソクラテスがこれを合理化するために「ダイモニオン」という怪し気な神をかつぎだしたのと同じく、「イデア」はプラトンが「虚構」をかざりたてるためにつかった小道具にすぎなかったという他愛もないこととなる。
　だがソクラテスの「ダイモニオン」はソクラテス自らの手で捨てさられてしまったがプラトンの「イデア」は捨てようにも捨てきれない小道具以上のものとして末永く残された。
　だからこれをプラトンの「ダイモニオン」とみるわけにはいかない。そこは単なる小道具のフィクション以上に人々を魅する何かがあったと見なければならない。
　その「何か」とは何か。
　考えられることは一つある。
　それは当時のギリシア人が人間世界の中でもっとも高貴なものとして讃仰していた「アレテー」の感覚を「知」への主観の中に誤って取り込んでしまったからではないかということである。
　「アレテー」とは、すばらしい、見事ということで傑出した「もの」や「こと」に対する最高の讃めことばである。
　その「アレテー」には二つある。
　一つは、「もの」や「こと」を見たときに受ける「第一印象」のような形で感じる「アレテー」。おっ、これは見事だ最高だという感じである。
　今一つは、「もの」や「こと」を見たときに感じる、ここには「何か深いものがある」たとえば名工の技が感じられる、奥深い神秘的な謎のようなものが感じられるという形で感じる「アレテー」である。正宗の名刀に接したとき、名人の芸を目の当たりにしたとき受ける感じがそれである。
　プラトンはこの「アレテー」の感じを「知」への主観の中に、誤って入れ込んでしまったのではないかということである。
　何故ならこういう「アレテー」の感じは我々が「もの」を見る（認識する）と同時に起こる感じだからである。
　それは「アレテー」の感じだけとは限らない。
　我々は感覚によって「もの」を知覚するという形で「もの」を見、「これは〜だ」と認識するわけだが、その感覚は「認識」とは別に「もの」について何かを「感じる」という働きをするのである。それも同時に。
　これは食物だ＝おいしそうだ。この男は政治家だ＝だが見るからに嫌な奴だ。これは「〜という山だ」＝何と神々しい、神様が住んでいるようだ。等々といった形で。
　こういう感じのことを「接触感」（コンタクト・インプレッション＝contact impres sion）という。またこれらの感じを総称して「もの」の「クオリティ」（quality ）という。
　その「接触感」や「クオリティ」には「下品だ」「つまらない」「いやな感じ」といった低レベルのものから、「これは凄い」「これは上等」といった高レベルのものまで、ピンからキリまであり、またどういう感じをもつかは、たとえ「もの」は同じでも人によって様々にわかれる。
　その「接触感」あるいは「クオリティ」の飛びきり最高のものが、ここでいう「アレテー」なのである。日本でいうと「茶の心」「華の心」「剣の道」などがその「アレテー」にあたる。
　とくに「アレテー」では、右の二つの感じのうち、二番目の「何か深いものがありそうだ」という感じが大きな意味をもってくる。「アレテー」のうらに神々が宿っているような感じがするからである。
　

　二　「影法師」にまどわされたプラトン

　ピュタゴラスやプラトンは、その「アレテー」としての神秘的な感じを「知」への主観の中に入れ込んでしまったため、「もの」には神が宿っている絶対的な真理という「イデア」が潜んでいると本気で思うようになったのではないかということである。
　とすればこれは明らかに錯覚である。
　何故ならたとえ「感覚」が「認識」と「感じ」との働きを同時に行うといっても、「認識」としての「感覚」の働きと、「感じる」という形での「感覚」の働きは自ずから別である筈だからである。また同じ「主観」でも「認識の主観」と「感じる主観」とではその意味も有り様も全くちがう筈だからである。
　我々が「もの」に「クオリティ」を感じ、「アレテー」を感じることを否定しろということではない。我々が「もの」や「こと」から様々な「クオリティ」を感じることは、「感覚」に「接触」によって何か感じるという働きがある以上、これを否定しようにも出来ないことであるだけでなく、それはそれで生活と文化の両面で大いに意味もあり、むしろ大事にすべきなのである。もし我々の感覚が「クオリティ」について何の反応もしないとすれば、我々はそれこそ味も素気もない精神的荒涼の世界に住まなければならないことになるのである。いいにしろ悪いにしろ我々はクオリティを感じるからこそ、喜びも悲しみもあるのであり、それなりに生の実感を味わうことも出来るのである。
　だから「クオリティ」は大事にしなければならない。人でも「もの」でもその「クオリティ」のレベルを上げることを考えなければならない。「クオリティ」がよくなければ人は信用されないし、商品でも売れないのである。たとえその「クオリティ」が「アレテー」の万分の一に及ばなくても。
　だがだからといってその「感じ」と「認識」に対して働く感覚とをごっちゃにすることは間違いである。
　「認識」は「認識」、「クオリティ」は「クオリティ」、この二つはあくまで別なのである。
　「クオリティ」はいわば「認識」の「影法師」なのである。
　ピュタゴラスもプラトンもその「認識」の「影法師」を「知」への「主観」と混同したばかりか、あろうことかその「影法師」をもって「認識」の主役に仕立てあげ、それによって見られた（実は感じられた）ものを本当の「もの」にしてしまった。
　プラトンによると普通我々が見ている「もの」は「水に映った影」なのである。本当に見なければならないのは「もの」でなくさきにもいった「ものというもの」なのである。だがその「ものというもの」などは実在しない。にもかかわらず実在するかの如くに見えるのは「認識」のうらで「クオリティ」という「影法師」が働くからなのである。　ピュタゴラスもプラトンもこの「影法師」の働きを「認識」の本来の姿と見、本来の認識を逆に「影法師」にしてしまった。明らかに錯覚であり、これでは子供が「もの」の中におばけがひそんでいるといってこわがるのと同じく、まったく馬鹿なことである。それだけでなくこういう子供じみた錯覚を神の恩寵によって与えられた（イルミネートされた）真理への目、すなわち「イデア」ということで合理化し、かざりたてているだけに一層始末がわるい。神の恩寵もへちまもない。ピュタゴラスもプラトンもただ「クオリティ」という「影法師」にたぶらかされただけなのである。
　そうしてピュタゴラスは数と数学の中に「イデア」を見た。数学には数式の流れるような美しさがある。また左辺と右辺が恒に同じという斉合と調和の美しさがある。その「美しさ」が実は数学の「クオリティ」であり、それなりの「アレテー」の極みなのであるが、それはあくまでも数や数学の世界だけの「アレテー」であってそれ以上のものではないのである。だがピュタゴラスはその「アレテー」に普遍的、絶対的真理の神を見たのである。
　プラトンも同じように幾何学の中に神を見た。幾何学の手品に似た複雑な補助線の使い方やそれによる図形転換の妙（ポアンカレの「粉飾された公理の味」）が、彼をして「アレテー」を感じさせ、そこに神を見るかの如き感じを起こさせたのである。
　いずれもシルクハットの中に魔法使いがひそんでいるかの如くに思ったということである。


　三　「クオリティ」のあいまいさが全ての原因

　これがピュタゴラスやプラトンの「イデア」の内幕ではなかったのかということである。
　いってみれば、まことに他愛もない話であるが、だからといって一概に笑って過ごすことはできない。
　何故ならこうした錯覚はピュタゴラスやプラトンだけのことでなく一般の「認識」においてもあることであり、現に今でもクオリティにたぶらかされて、それでもって「もの」の実体を見たとか、「もの」の「心」を知ったと思っている人が少なくないからである。
　だが「クオリティ」はものの「実体」ではない。それを感じるのは我々の「接触感」である。あるいは我々の「もの」を見破る力、つまり洞察力であり、その意味での直観なのである。
　にもかかわらず「クオリティ」がとかくそういったものでなく、あたかもそれが「ものというもの」であり実体であるかに見えるのは何故か。それはその発生源が「見る」（認識する）こととダブリ合っているからだけではない。「クオリティ」そのものについての意味や「定義」が昔からはっきりしなかったということが大きいのである。
　我々の感覚に「クオリティ」の働きがあることは昔からわかっていた。だがその意味が何なのか、はっきりしているようで実ははっきりしていなかったのである。
　たとえば「クオリティ」とは質ということになっているが、その「質」とはアリストテレスが「もの」についての「量」的概念（クオンティティ＝quantity。必ずしも数的な量だけではなく、たとえば大きさとか機種の多様といったことを含めての「量」）に論理的に対立する概念に「クオリティ」という概念をとり入れ、それを「質」ということにしたことに起因するのであって、本来の「クオリティ」の意味ではないのである。その本来の意味でないアリストテレス的「質」をもって「クオリティ」そのものと思いはじめたところから「クオリティ」の意味が混乱しだし、それがあたかも実在するかの如くに思われ出したのである。物の中に実在するのは「質」は質でもいわゆる「材質」としての「質」なのである。つまりものの「属性」（プロパティーズ）なのである。
　この「クオリティ」の意味がはっきりするようになったのは十九世紀以後なのである。それまでは「クオリティ」をアリストテレスの論理的概念としての「クオリティ」すなわち量に対する「質」ととって、それでもって「クオリティ」がどうだのこうだのといってわかったようでわからないまますませてきたのである。とくにマックス・ウェーバーが「価値からの自由」といって、認識主観から一切のクオリティ的なものを追放してしまってからは、なおのこと「クオリティ」などにかかわっておれないということで、一層その意味の追求がないがしろにされてしまった。
　そういう中で「クオリティは接触感である」ということをはっきりいいきったのは唯一人イギリスの功利主義の社会学者Ｊ・Ｓ・ミル（一八〇六〜一八七三）である。
　ミルは、「クオリティ」をこのように定義し直すことによって、アリストテレス的「クオリティ」（質）と絶縁し、「クオリティ」を「クオリティ」としてその本来の姿を回復しようしたのである。
　にもかかわらず、このミルの「クオリティ」論は何故かその後余り普及することなく、今でも殆どの人が「クオリティ」をアリストテレス流に「質」だとしている。またそのために、その意味がますますわからなくなってきたばかりか、そのための混乱やトラブルがひときわ大きくなってきている。何故かというと物的文明の度が上がるにつれて、「もの」についての「クオリティ」の問題が大きくかつ深刻になってくるからである。とりわけ「商品」の「クオリティ」が売れる売れぬの大きな分岐点になってくる。
　そこでＱ・Ｃ（クオリティ・コントロール）ということになるわけだが、肝心の「クオリティ」の意味がはっきりしないのであるから、何をどうコントロールしていいかわからない。そのためにわけのわからない仕事をさせられるわ、カネはつかうわで「Ｑ・Ｃ」そのものがわけのわからぬお祭りさわぎになってしまった。
　イデアを否定したアリストテレス自身「クオリティ」がわかっていなかったということである。またそれだからこそアリストテレスの「イデア」否認は不徹底なことにおわりプラトンのそれはその後も長く生き残りつづけることができたのである。またクオリティがわかっていないアリストテレスの「クオリティ」の質論に世の人々が漫然とぶらさがってきたから、今ごろになって「Ｑ・Ｃ」などと大さわぎしなければならないという馬鹿げたことがおこるようになったのである。
　「クオリティ」は、たとえそれが「アレテー」に近いものであっても、要は「認識」の「影法師」。人がその「クオリティ」をどう感じるかはその人の自由。「クオリティ」についていえることは、ただ一つ、人が他人からよく思われたいと思うなら、メーカーが商品をよりよく売りたいと思うなら、その「クオリティ」を単にみてくれだけでなく「もの」に深みが感じられるように、少しでもよく他人の眼に映るように心をくだかねばならないということ、これだけである。
　つまりごく当たり前のことで、それ以上のことではないということである。
　その意味でクオリティは「質」でなく日本人がいう「品質」に近い。だが日本ではその「品質」が「質」とごっちゃになりがちで、折角の「品質」の意味が宙に浮いてしまっている。折角いいことばがありながら勿体ないことだ。
　

　四　逆立ちしたユートピア

　要するにピュタゴラスもプラトンも「認識の影法師」を本ものの「知」への主観、それも絶対的な真理への直観と錯覚することによって、何もかも逆立ちさせてしまったということである。単なる影を表ととりちがえての観念論ではない。逆立ちした観念論。
　それがピュタゴラスとプラトンの「イデア」論、とりわけプラトンの「イデア」論であったということである。
　ということは、そのプラトンの「イデア」の楽屋裏がわからない以上、プラトンの「哲学」をいくら否定しようにも否定できないということである。
　たとえばプラトンは、現代の自由主義者、民主主義者からすると、反自由、反民主の元兇、開かれた世界の敵、全体主義のデマゴギー（カール・ポパー「開かれた自由」）ということになっているのであるが、何故そうなのかについての的確な答えは、プラトンの教義をいくらつつきまわしてみたところで出てこない。
　プラトンの考え方は逆立ちした「イデア」論によって、何もかも逆立ちしているということに気づいて、はじめてその「全体主義」の謎がとけるのである。この逆立ちを逆立ちと思わず、プラトンの理想主義だのユートピアだのと思っているうちは、プラトンはいくら悪口をいわれても痛くも痒くもない、この先もお人好しの「フィロソファ」という夢見る坊やをお供にし、世の中をなにくわぬ顔で歩き続けるだろうということである。
　そのプラトンを崩すアキレスの腱は唯一つ。「クオリティ」という「認識の影法師」を「知への主観」から引き離すことである。
　そうしてはじめて、プラトンの「イデア」は「幽霊の正体見たり枯尾花」ということになるのである。
　

　第七章　解体する「哲学」

　一　「哲学」の悪口

　何故プラトン以後の「哲学者」達がそのことに気がつかなかったのか。それは一口にいって彼らが「知のための知」を追う「知」の妄者、フィロソファーだったからである。そのため「知」がとかく現実感覚を踏み外してのヴァーチャルな方向に舞い上がりがちで目が見えなくなっていたからである。いいかえると、その説がどうであれこの三人の言説が世の中のフィロソフィーにとって、それ以前の誰よりも魅力的だったからである。（ちなみにプラトンの「アカデメイア」はその後いろいろないきさつはあったが、紀元五二九年ローマ皇帝ユスティニアヌス一世によって閉鎖命令が出されるまで、九百年間存続した。世界最長の学校である）。
　その後、ギリシアの滅亡、ローマ帝国の興亡、ルネッサンスから中世の動乱等々歴史的に人類はいろいろなことを経験したが、たった一つ「知の恋路」は消え去らなかった。
　いかに「知」には人々の心をとらえる妖しい誘惑的な魅力があるかということである。
　それも一方では「哲学者の本の中にあることほど馬鹿げたものはない」（キケロ）。
　「哲学というものは自分で埃を立てていながら目が見えないとこぼしている」（バークリー＝イギリスの哲学者。一六八五〜一七五三）、「承認された哲学体系は全て舞台劇、現実的でない」（ベーコン）、「哲学の生まれるところどこでも国民の道徳の健康が衰える」（ルソー）等々の悪口をいわれながら。
　かつて「ソフィスト」を非難攻撃した「哲学」に対して、心ある「知者」達から同じような非難攻撃がなされる。「人を呪わば穴二つ」とはまさにこのこと。
　日本でも明治のむかし、教育勅語の公布に当たって井上馨が勅語の文案作成者に「此勅語には哲学上の理論を避けること」と指示した話は有名である。何故そんな指示をしたのか。それは下手に「哲学」的な理論などをもちこもうものなら、忽ちその反対の理論や思想が飛び出してきて収拾がつかなくなると思ったからである。もちろん井上は天皇制政府の権力擁護の立場からそういう指示をしたわけだが、それとは別に井上自身が議論のために議論をもてあそぶ「哲学」のくだらなさ、いかがわしさにかねがね気づいてたのではないか。
　つまり「これまで哲学的な問題について述べられてきた命題の多くは誤りだったのではない。ナンセンスだった」（ヴィトゲンシュタイン）のだということであるが、「知」の恋に血道をあげる哲学者にはそのことがわからないところに「哲学」の「哲学」としての深い病根があるということである。
　「哲学者であるということは、単に立派な思想をもったり、一学派をたてたりすることではない。それは英知を愛することであって、その英知の指図に従って単純な、独立した心の大きな、また信頼される生活を送ることである」とアメリカの詩人ヘンリー・デイヴィッド・ソロー（一八一七〜一八六二）はいう。
　あるいは「人生に意味がある。人生の意味を見いだすことは、私には食べ物であり、酒である」とイギリスの詩人ロバート・ブラウニング（一八一二〜一八八九）は歌う。
　このソローの「英知」、ブラウニングの「人生」この二つを結合させるところに「知の学問」のそもそも発端があった筈なのである。
　その「再結合」が必要なのであるが、それはいまだになされていない。
　その日がくるまで、プラトン以後の「哲学」はもちろんのこと、カント以後のそれも共に永久に出口なしの「巨大迷路」もしくは「アポリア」（袋小路）の中をさまよいつづけるだろうし、またそういうことにならざるを得ないだろうということである。


　二　「アクティヴィズム」と「哲学」

　もっとも「知」の探究がこのように現実離れしたおかしなことになってしまったのは、あながちプラトンだけのせいではないかもしれない。
　古代のギリシア人、ローマ人をはじめとしてヨーロッパ人は概して「アクティヴィズム」の能動主義にかりたてられやすい民族である。アレキサンダーの東方遠征、ローマ大帝国の建設、近世のイギリスをはじめとする世界的植民地政策、ナポレオン戦争等々はいずれもヨーロッパ人の「アクティヴィズム」のあらわれである。
　その民族の特質ともいうべき「アクティヴィズム」が、「知の世界」に向かっても大きな影響を与え、そこから「知のアクティヴィズム」の大進撃がはじまったのではないかという見方もできるからである。とすればプラトンなどはその「アクティヴィズム」を「知のアクティヴィズム」に向けて巧みに誘導し、「フィロソフィ」を合理化したにすぎないのではないかということになる。
　たしかに「フィロソフィ」は「ギリシア人達によって作られ、ギリシア人によって用いられ、ギリシア人のことばとしてのみ意味をもつギリシア人独特の学問」（田中美知太郎）であった。だがそのうらにヨーロッパ人に特有の「アクティヴィズム」が猛烈に働いていたことを忘れてはならない。でなければ、たかが古代ギリシアの二、三の都市に生まれた「フィロソフィ」があっという間に（キリスト教の普及よりはるかに速く）ヨーロッパ全体に受け入れられ浸透していったことの秘密はとけない筈なのである。
　たとえば三枝充悳はいう「ヨーロッパ人は知識ないしは体系的な思考に対して単なる好奇心から生ずる情熱以上に西の世界独特のインスピレーション」によって動かされていた（「東洋思想と西洋思想」春秋社）と。その独特のインスピレーションとは大航海時代のポルトガルの皇太子ヘンリーがジブラルタルの岸壁に大書させた「もっと西へ」に象徴される、限りなき前進の「アクティヴィズム」の衝動そのものだったのである。
　その証拠に元来が民族的に「アクティヴィズム」に弱く、どちらかというと「受動」のパシヴィズムにおちこみがちな東洋には古来いろいろな形で「知」の探究はなされてきたが、西欧のような「フィロソフィ」というような学問は生まれなかった。
　たとえば中国古代の春秋戦国の時代に、孔子、孟子、荀子、老子、荘子その他のいわゆる諸子百家が輩出したが、彼等はいずれも西欧的な意味での「フィロソファ」ではなかった。どちらかというと、プラトン以前の「ソポス」、つまり賢者、知者、中国人のいいかたをすると「哲人」「大哲」であった（「哲」ということは、賢いということ。賢さにおいては抜きんでているということ）。またその「学問」はそれなりの「ソポス」の学、つまり「知学」であったのである。
　その後の朱子や陽明らの中世、近世のいわゆる新興の儒家（宋儒学者）達もこの点同じであった。
　当然近代ヨーロッパにおけるような「科学」の大発達ということもおこらなかった。
　ニーチェによると「米（コメ）が仏教をつくり、ビールがドイツの形而上学（哲学）をつくった」ということになる（デューラント「西洋哲学物語」講談社学術文庫）わけだが、それが本当だとすれば、「ワインがギリシアの哲学をつくった」ということになる。
　だがあながちワインやビールのせいだけではなさそうである。
　もっともニーチェがこんなことをいっているのは、ビールがドイツ人の頭をおかしくしてしまった「機知をにぶらせてしまった」だから「哲学」などというくそ真面目で窮屈な「知」の世界に入り込んでしまったのだということをいいたかったからであるが、果してそうか。ドイツ人がビールを飲まなくてもまた古代ギリシャ人がワインをがぶのみしなくても事態は同じだったのではないか。頭のいいわるいは別として、民族的な「性」（しょう）としての「アクティヴィズム」によって「知の学問」がこういった方向に向かってひん曲げられていったのではないか。


　三　日本人にとっての「哲学」と「科学」

　だからそれまで中国流の「知学」は知っていても西欧流の「フィロソフィ」を知らなかった日本人は、明治になって突然入り込んできた「フィロソフィ」なる舶来の「知の学問」に戸惑ってしまった。肝心の「フィロソフィ」の意味が全然わからないのである。「フィロ」の熱情がそれ程にすさまじいものであるということに気づかず、「フィロ」をせいぜい「愛」といった程度のものと見、はじめは「愛知学」などといった。
　それが「哲学」ということになったのは中国の「希賢学」という学問への新しいネーミングにならったからである。
　「希賢学」とは「賢であることを希（ねが）う学」ということで、さきにいった南宋の新興儒者（宋儒家）の学（「朱子学」や「程朱学」、「陽明学」等々）の総称としてそれに新しくつけられたネーミングである。
　その「希賢学」の「賢」の字をやはり同じ意味の「哲」の字にとりかえて「希哲学」とした（幕末の洋学者西周の造語といわれる）。
　それがいつの間にか「希」の字がとれて「哲学」となったといわれる。
　だが「賢」であれ「哲」であれ、いずれもそれはギリシア人のいう「ソポス」あるいは「ソポスの学」にはあてはまることばであっても「フィロソフィ」にあてはまることばではない。
　中味と名前がはじめからちがっていたということである。名は体をあらわすためのものであるが、これほど「体」をあらわさぬふさわしからざる名前はない。
　そのためただでも日本人にわかりにくい、消化しにくい「フィロソフィ」がますますわからなくなってしまった。
　同じような例が今一つある。
　それは「科学」ということばである。
　ヨーロッパの「サイエンス」をこんな名前でいいあらわすことにしたわけだが、「サイエンス」とはもともと「ソフィ」と同じく「知」とか「知識」を意味することば。ただその「知」や「知識」が「ソフィ」のように広く一般的な「知」や「知識」を意味するものでなく、自然の事物に関する「知」（形而下的なフィジカルな「知」）であるというところから「ソフィ」とは別に「サイエンス」ということばが生まれたのである。
　それが何で「科学」（科についての学問）ということになったのか。
　おそらく日本に「サイエンス」が入ってきたころには、それまでの西欧の「サイエンス」が物理学、化学、数学、動植物学、医学というふうに個別化（科別化）され、いわゆる「綜合から分化」に向けて大きく再編成されつつあったからではないか。
　とすればそれはそれでいいわけだが、そのため日本人が「サイエンス」の本当の意味をとらえそこなったことも争えない。
　つまり個別（科別）の「サイエンス」については明るくなったが、個別（科別）を超えた「サイエンス」の広く深い意味が、それだけ理解しにくくなったということである。「科学」という名前は「哲学」ほどではないが、その「体」を半分ぐらいしかあらわしていないということである。
　つまり日本人は「フィロソフィ」については全く、それと同時に入ってきた「サイエンス」については半分くらいしかわかっていなかったということであるが、これは何も恥ずかしいことではなく、むしろわからなくて当り前だったのである。
　何故なら「フィロソフィ」も「サイエンス」も「アクティヴィズム」の西欧人独特の「知」についての考え方そのものだったからである。本来受動的な日本人にわからなくても何の不思議はないのである（もっともその後の日本人は欧米に真似てかなり「アクティヴィズム」かぶれしてしまっているが）。
　問題なのはわかっていないくせにわかったふりですませてきたことである。
　「フィロソフィ」の何たるやがわかっていない自称「哲学者」たちがわかったふりをして、たとえば「哲学とは人間が思弁することでなく存在が人間を通じて自らを自覚する」こと（田中美知太郎）などとわかったようなわからぬことをいうからややこしくなるのである。この「自覚する」といういい方がうさんくさいのである。西欧人はこんなもってまわったいい方をしないのである。単に「あらわす」あるいは「自己実現する」である。
　こんなことだから日本での「哲学」は「絶対矛盾の自己同一」といった何やら謎めいた禅とも「哲学」ともつかぬ「西田哲学」のようなことになる。
　そのため「知」を求める若い学徒達はどんなに悩まされたことか。なかには発狂して華厳の滝に飛び込んだ一高生藤村操のような男もでる。
　生死のふっきれない思いを「西田哲学」の謎のことばに託してふっきれたかの如くに自己暗示し、戦場に、特攻に散っていった気の毒な純情な青年達も出てくる。
　「科学」についても同じ。肝心の「サイエンス」の意味がよく分からないままに勝手に「科」をつつきまわすから、「科学」そのものもおかしくなるし、そこからは何の創意も発見、発明も起こらないということになる。戦前の日本の「軍事科学」がそのいい例である。
　それどころか下手に「科」をつついて環境を破壊し公害をまきちらす。モラルの問題ではない。それ以前の問題である。すなわち「サイエンス」の意味（それがいいかどうかの批判をも含めて）が全くといっていいほどにわかっていないところに根本的な原因があるのである。
　それでなくてももともと「知」にはそれを本当に必要とする人にだけ役立ち、必要としない人には役に立たない。むしろ邪魔になる（今日のことばでいうと雑音、エントロピーになる）という法則のようなものがあるのである。たとえば商人や職人にとっては、それに必要な「知」さえあれば十分なのであってそれ以上の「知」は不要であり邪魔なのである。「よけいな知識のない人（ヴァルガー）ほどいい」とヒュームもいっている。


　四　エントロピーと「ブリコラージュ」

　もちろん「知」が多すぎるからといってそれがまったく無意味になるということではない。その使い道はいろいろあるからである。たとえばいろいろな「知」をたくわえておけばその「知」は今すぐには役に立たなくてもいつかは役に立つ。思い出すことによってあるいはチエのこやしになることによって。とくにこの後の方が大事なのである。
　たとえば「知識は入れるもの、チエは出すもの」といわれるときの「入れる」とはその「知」を即効的に役立たせるために「入れる」ということではない。「チエのこやし」となるように「入れる」ということなのである。そのためならどんな「知識」でもあるいは「雑音」でも何でも役に立つ。いうなれば「雑学の効用」であって、これを「ブリコラージュ効果」ともいう。ブリコラージュとは、ガラクタということである。そこが単なる「知識過剰」とのちがいなのであるが、そのちがいは同じようなことでもきわめて大きいのである。だからサイバネティックスのノーバート・ウィーナーもいっている。「人間とはエントロピー（雑音）を食べている動物である」と。
　ただここで問題にしているように「知」は何故敬遠されたりバカにされたりするかというきわめて素朴でかつ深刻な問題に限っていうと、余計な「知」は邪魔になるから、というほかはないということなのである。誤解のないように。
　

　第八章　「反学問」「反科学」を超えて

　一　「知」の悪口

　それでなくても「知」は善人によってよりも悪人によって利用されやすいものなのである。
　何故そういうことになるかというと、「善人」とは呑気な人ということで、そういう人は日常生活に満足して何事につけても危機感や問題意識をもつことが少なく、そのためにことさらに「知」を求めることをしないからである。「知」といってもごくありあわせの常識程度のことで間に合わせ、それ以上にとくに「知」を求めるということはまずないのである。だから「知」の利用度も自ずから低くなる。
　そのかわり「善人」は「心の平安」ということではとかくだまされやすい。日常生活に満足するうらでの心のけだるさ、倦怠（アンニュイ）の気分を何かで紛らわせようとするからである。だからそういう人は現世の「知」より「宗教」や「快楽主義」の方に走ることになる。この世界に昔から「善男、善女」が群がるのはこのためである。
　それに対して腹に一物あって何かを企んでいる人は、何ごとについてもことがことだけに危機感や問題意識も強くそこのところをクリアーするために「知」を求める。
　だから「知」の利用度はそれだけ高くなる。
　昔から「知は悪の友」などといって、「知」についての一般のイメージが悪くなりがちな原因はここにある。
　「知」にとってきわめて不名誉なことであるがそれが現実というもの。
　「知」の提供者たるものこの事実は厳粛に認めなければならない。
　そんなこととも知らず「知」は人のため学問は世のためだといって、やたらと「知」をばらまく学者や先生達は余程のお人好しか世間知らずかのいずれかである。
　現に「学問のある者があらわれて以来正直な人はどこにも見られなくなった・・・。教育は人間を善良にしない。ただ人をずる賢くするだけ」とルソーはいっているのである。
　ルソーによると思考する人間は「堕落した動物」なのである。そして「堕落した動物」とは「邪悪な人間」ということなのである。
　同じようなことは二千年前中国の荘子もいっている。「聖人生まれて大盗起こる」と。善人達が聖人だ君子だと悦に入っている間に「知」が悪人にどんどん利用され、天下は泥棒達で一杯になってしまったということである。
　同じく老子はいう。「知出でて大偽あり」と。また「知は争いの器。知をもって罪悪の本とす」と。老子によると「民の治め難いのはその知が多すぎる」からである。だから天下を治めるには上の方では「聖」をなくすこと。下の方では「知」をなくすこと。それが一番いいことだということになる。老子がこれを「絶聖奪知」といっている。
　もちろん中国にも「孔子」や「孟子」や「荀子」や「朱子」のように「知」をけなすどころか逆に「知」を大いに讃える「知」の礼讃者も少なからずいたわけだが、それでも「知」の悪口をいうものが昔も今も絶えないという事実には目をつむるわけにはいかない。
　「哲学者」によると「知」とは「人間にできる範囲で神の如くなること」（プラトン）であり、「反復するもの、恒常的なもの、典型的なものごと。我々の内面において鳴り響くもの」（ブルクハルト）。またそれ故に「真理とは、主体的な情熱をもって得られるもの」（ハイデガー）ということになり「学問とはそれ故に情熱（ライデンシャフト＝Le idenschaft）そのもの」（同）ということになるわけだが、それは本人たちが勝手にそう思っているだけ。本当に賢い人は勿論のこと一般の人達は決してそう思っていない。「知」に対して恋心を抱くどころかむしろさめた冷たい眼で「知」をみているのである。この「知」のメーカー達と一般の人達の「知」についての昔からあった余りにも大きな眼のちがい。これは今日のような時代においても決して解消されていないのである。


　二　はじまった「知の制度」への反逆

　バートランド・ラッセルではないが、「哲学はかつて白色人種が考えていたほどには重要なものではないということがわかってきた」というため息が今日いたるところで聞かれるようになったのも当然である。
　それどころではない。
　今日では「哲学」そのものへの疑惑もしくはそれによる既成の「知」への不信といった域をこえて「知の制度」そのものへの根本的な不信とそれへの反逆の声さえ起こりつつあるのである。
　「知」の制度とは近代化の名のもとで押し進められている大学をはじめとする教育制度のことである。あるいはその背景としての工業化社会に必要な人材養成と称しての特殊な知的エリート（先端技術にフォローするテクノロジーやエンジニアリング向きの）づくりの体制のことである。
　いずれも人々の本当の生と無関係に新しい「知」をメカニカルに生産する「知の全体主義」とでもいうべき近代特有の「知の制度」である。
　そこでは民衆の求める「世俗知」など殆ど無視されている。そこにあるのは総合から部分へと極度に細分化された断片的なガラスの破片のような「知」ばかり。「哲学」も「大哲学」から「小哲学」になり下がりその「知」の効用はといえばせいぜいのところ人々をニヒリズムと無機質に追い込む以外にはなにもないといったあられもない有様。
　それに加えてさきにもいった「知」にもともとある「剣」のそれと同じくそれによって人を威圧し、人を支配する妖しい力。
　その中で知識人達は無理に無理をして人々の「幸福」を説いている。そのタテマエとホンネの余りにも深い亀裂、そこに今日の「知の制度」の深刻な問題が潜在しているのであって、今やその「知の制度」そのものがいろいろな形できびしく問い直されているのである。
　ひところ盛んだった世界的な学生運動がそのことをラディカル（根元的）な形でしめしていた。あるいは今日では社会の一般的風潮にさえなりつつある非行や暴力、いじめが相重なっての学問の荒廃現象がそのことを示している。
　「大学」をはじめとして殆どの教育機関が今では昔の宗教裁判で猛威を振るったローマ教会さながらの「理性の教会」（バート・パーシング「禅とオートバイ修理技術」前出）あるいは真理の名で虚偽をバラまき「狂気を生産する制度」（フーコー）以外の何ものでもなくなっているのである。ちなみに「頭がいい」（計算高い）とか「わるい」といったことが日本でいわれるようになったのは昭和のはじめの産業合理化運動が起こって以後のことなのである。
　当然このような「知の制度」のもとではその反作用として「一般大衆の個人的『知』の圧倒的爆発的な貧困化」（柴谷篤弘）現象を引き起こさざるを得ない。同時にこの「個人的『知』の爆発的貧困」を逆手にとっての「反学問」「反科学」といった気運が一般大衆の間で起こるということにならざるを得ない。
　問題はその「反学問」「反科学」が、当の「学問」や「科学」が「学問のための学問」「科学のための科学」であったことと対蹠的な形での「反学問」のための反学問、「反科学」のための反科学に堕してしまうか、それとも既成の「学問」や「科学」を超えた真に人生の「生」に役立つ「学問」や「科学」を創りだす「契機」（モメント）になるかどうかであるが、そこのところはいまでは何ともいえない。
　「反学問」のための反学問ということでこのままいけば既成の「知の制度」は崩壊してもそのあとにはそれにかわる何も生まれないということになる。
　いいかえると、人々の頭のなかに「反学問」という名の一般的ムードが、あたかも多数者に推された無責任な平民が国の政治を独裁する僭王（タイラント）のような形で住み着き（柴谷篤弘）、それによって人々はますます無知になるだけということになる。果してそうなるかどうかいまのところ何ともいえない。


　三　「知の再構築」は「ポップ理性」と「民衆の知」の復権から

　ただ一ついえることは、我々人間はたとえ「無知」の状態におかれたとしても、そのことによって全くの「無知」になるということは絶対にあり得ないということである。
　何故なら人間生きる意欲を失わない限り、「知力」が失われない限り、教育がどうであろうと既成の学問がどうであろうとそんなことは関係なく必要とする最小限の「知」をどこからでも手に入れられるようになっているからである。
　たとえば我々にはことばや知識ではいいあらわされない「知」、いわゆる「暗黙知」をとらえる力がある。あるいは感情によってものごとの微細なところを「かぎつける」力がある。さらには日常生活の中で何らかの「知」を無意識のうちに効果的な技術に結びつける力がある。「ポップ理性」という。高級な「知」にもとづくエンジニアリング型の理性とはその有り様が全くちがったきわめて民衆的（ポップ）な理性ということである。
　こういう力もしくは「ポップ理性」が我々にある限り、我々は絶対に「無知」になることはない筈だということである。
　ということは現在「無知」の爆発的拡大ということで起こりつつある「反学問」「反科学」のうらにはこういった我々の「知」の力が必ず働いている筈だということである。
　だから「反学問」「反科学」は必ずしも「無知」を逆手にとっての「反逆」のための反逆ということにはならない。むしろここでいう「無知」とは、我々のなかにある本当の「知力」と「知」が、たまたま「狂気の知の制度」（フーコー）によって否認されその知としての資格を奪われたことによる「無知」の烙印と見るべきではないかということである。だとすればそのさきのことはともかくとして、今ここでいえることは「反学問」とはこれまで「体制」によってその権利を剥奪されてきた「民衆の知」の復権運動だということになる。またそれ故にその運動は、これまでの「全体主義的知の制度」に対する「脱全体主義」、「知的一元化」に対する「脱中心化」を指向しての「知的反体制」の動きを暗示するものだということになる。
　当然そのあとにくるものは？。それについては今のところはっきりしたことはいえないまでも、いずれはそうなる筈だと期待したとして、あながちひいきの引き倒しということにはならないと思われる。


　四　ヴィコと「哲学の死」

　「壮大な気宇をもつ精神、全時間と全存在を観照するほどの精神」（デューラント）とまでいわれたプラトンとそれ以後の「哲学」が、デカルト、ライプニッツの合理主義に加えてのヴォルテール等の啓蒙主義的理神主義によって九天高く舞い上がったのも束の間、ヒューム、バークリーらの経験論とルソーの感情によって「独断の眠り」から目を覚まさせられたカントの「客観は主観に依存する」「我々がとらえ得るのは物自体（Ding an sich）でなく物についての観念」という「観念論」の一撃で粉砕されて以後、それまでの旭日昇天の勢いを一気に失ってしまった。
　それまでの「フィロソフィックな知」をかついでの「主知主義」はショーペンハウエルやニーチェの「意志論」にとってかわられた。
　「主意主義」の抬頭ということになった。
　だがその「主意主義」が本来なら「知」に結びつくところをどこで間違ったのか（多分スピノザの意志論＝コナトウス論に触発されてのことと思われるが）そうならずに「知」からはなれて別な方向に逸れてしまった。
　すなわち意志が「自然は知性を個人の意志の作用のためにつくった」としてショーペンハウエルが問題としたような「知力」のドライヴァーとしてでなく、「生」のドライヴァーというきわめて当たり前かつ幼稚なことで片付けられることになってしまったということである。
　ニーチェの「権力への意志」、ベルクソンの「生の意志」（エラン・ヴィタール）、フィヒテの「自我」等々がその代表である。
　こうなるとあとは「生」まであと一歩。果してその後「哲学」の関心は「意志」の問題などどっかにふりすてて、一目散に「生」に向かって突き進んでしまうのである。ディルタイ（一八三三〜一九一一）の「生の哲学」以後のいわゆる「生」（レーベン）ブームがそれである。
　その「生の哲学」が「新カント派」というこれまたきわめてあいまいな精神で「カントの観念論」をおおいつつんだ難解かつおしゃれな「哲学」の影響によって「存在論」（オントロジー）という「生」とも観念ともつかぬ（存在とも「実在」ともつかぬ）わけのわからぬ方向に逸れていった。ハイデガーの「哲学」がその代表であり、フッサールの「現象学」がそのもう一つのあらわれである。
　その「存在論」が、やがてサルトル等の「実存主義」（エグジステンシャリズム）となり不条理とナンセンスの「無の哲学」と化していくのである。
　事実上の「哲学」の死、少なくともギリシア以来ヨーロッパの「哲学」の土台骨を支えてきた「大陸合理主義」の死である。
　あとは「哲学」（フィロソフィ）に一貫して反対してきたイギリス経験主義とその流れを汲んでのプラグマティズムが非連続、非体系の形でいろいろ勝手なことをいうだけ。大陸側ではマルクス主義、それが駄目になるとその残党と実存主義者が手を結んだり、ヘーゲル、ハイデガー、フッサールの「２Ｈ１Ｆ」の同盟ができたり、そこから「構造主義」（ストラクチュアリズム）が生まれたかと思うとフーコやデリダ等による哲学の「脱構築論」（デ・ストラクチュアリズム）や「解体論」（デストラクショニズム）が出たりしてまさに垂死の百鬼夜行の有様。
　「知の制度」は崩壊しなくとも少なくともその二本足の一本の「フィロソフィ」と合理主義の方は既に死滅したに等しくなっているのである。
　デューラントによると「主知主義と思考する動物は、ルソーとともに病気になりカントとともに寝台に横たわりショーペンハウエルとともに死んだ」（「西洋哲学史」前出）ということであるが、同時に「哲学」そのものも「ニーチェ、ヘーゲルとともに病気になりハイデガーとともに寝台に横たわりサルトルとともに死んだ」といっても過言ではないのである。
　もう一本の足「科学」の方も今や量子論的ファジー（不確定性）の壁にぶちあたり、それ以上の前進が阻止された形だ。
　いずれも単なる理性主義の行き詰まりではない。
　「理性」とか「感性」とかいった問題を超えたギリシャ以来の「フィロソフィ」と「サイエンス」という思考の枠組み（パラダイム）そのものが、ここへきてどうしようもない壁にぶち当たってしまったということである。
　「哲学のあらゆるカテゴリーはさまざまな段階を経過したイマージュ、イマージュ。概念、概念。最後の段階においてそれらは消耗してしまうか、それも最初の契機との接触によって新たな歩みのために新しい力を得るか、いずれかだ」（ル・フェーブル）。
　また科学もその古典的科学という面ではすでに「おのれの起源を忘れて自ら完結したと思い込んでいる知覚」（メルロ・ポンティ）以外のものではなくなっている。
　果してこの先どうなることか。
　このことはいいかえると、今や人類がその「知」の限界を「人知」ということでいやというほどに思い知らされたということである。
　「フィロソフィ」の情熱と「アクティヴィズム」の衝動によって、永い間人類は知の世界は有限であることを忘れていた。「人知」は万能であると思ってきた。だが所詮「人間の知」は人間の「知」、「人知」の限界を超えることはできないのである。観音の掌の上を走り回った孫悟空と同じように。
　「実存主義」が人知万能主義に対する敗北宣言なら、「ファジー」は自然が人間に突きつけた限界線、軍事学でいう「攻勢終末線」なのである。
　かつてジャンバチスタ・ヴィコ（イタリアの哲学者＝一六六八〜一七四四）は「人間は人間の力でもって人間の知性を高めることができる」ということを前提にしてのデカルトの科学的方法と知性の万能主義に反駁して「人間は人間がつくったもの以外には知ることができない」、何故ならそこには人間のつくったものではない質料がはいっているから、といった。
　だが当時は誰もヴィコに耳を傾けようとはしなかった。それから三百年。「哲学」は死んだ。「科学」も重い病気にかかりつつある。
　デカルトは死んだが、ヴィコは死ななかったということである。


　五　荀子の「天職」と「天功」

　同じようなことを古代中国の荀子もいっている。自然には「人知」の及ばざる二つのものがある。一つは「天職」であり一つは「天功」である。
　「天職」とは「人の作為なくともできあがり、求めなくとも得られるもの」のことである。「天功」とは「自然の中で働く無用のもの」のことである。
　前者は自然の成り立ちとそれから地上の我々が受ける「恩恵」である。後者は自然の中の「不思議な働き」である。
　我々は自然についてある程度はわかっているし、万物の生成育成についてもある程度は知っている。だがこの二つだけは絶対にわからないというのが荀子の「天職、天功論」である。ヴィコと全く同じようなことをいっているわけだ。
　また荀子は自然の働きを人間以外の全くの外的自然のそれと、人間という形をとっての自然のそれとの二つにわける。同じ自然でもこの二つの働きは全く別だというわけだ。
　これを「天、人の分」という。
　本来の自然とそれから生まれた自然。そのちがいということでスピノザの自然についてのことばをつかうと、前者はナトウーラ・ナトランス（natura naturance＝「生む自然」ということ）、後者はナトウーラ・ナトウラーテ（natura naturate＝「生まれた自然」ということ）ということになる。同じ自然でも後者の方は「人知」でなんとかできるが、前者に対してはいかに「人知」をもってしてもどうすることもできない。その意味で荀子はこれを「天、人の分」というのである。
　「天職」とか「天功」とかはそのナトウーラ・ナトランスとしての「天」の「人知」の及ばぬ有り様とその働きの謎もしくは秘密のことなのである。
　それなら人間は自然に対してお手上げかというとそうではない。あるいは老子のように「無為の自然」（何もしないで自然にまかせる）を決め込んでいればいいかというと、決してそうではない。と荀子はいうのである。
　たとえば我々は「天職」「天功」の秘密はわからなくともその働きに手をかし、その「天功」を人類により役立つように仕向けることによって「天功」を利用することはできる。あるいは自然を勝手にいじくりまわさなくとも、自然をあたかもそれが一つの物であるかの如くにそれを素直に受け入れることによってそれを加工し利用することができる。職人が自然の材料で「もの」をつくるように。
　だからそういうことなら人間は自然に対して積極的に出ていっていいわけであり、またそうすることが自然のためにもなり、人間のためにもなることではないのか、というのが荀子の人間と自然との関係論である。
　荀子のことばをかりると「天を偉大であると畏敬し、これを人間の勝手な思惑や野望ぬきで、あくまでも自然をひとつの『もの』と見て、これをよりよく育成し、より完成に向けて手をかす方が下手に自然をいじくりまわすよりはるかにいいではないか」ということになる。
　またそこから「性・偽の分」とか「性悪論」といった荀子独特の加工論、技術論、教育論等が出てくるわけだが、それについてはいずれ後でふれることにして、要は荀子が「天、人の分」ということで自然に対する「人知」の限界をはっきり示しているということである。
　またその意味で今日の世界の住人達は、今一度この荀子の人間と自然との関係論に対して、ヴィコのそれ以上に耳を傾け直すべきではないかということである。何故なら荀子の方がヴィコより具体的でわかりやすいからである。


　六　「知の矢」の飛ばし方を考え直そう

　「知」という字は矢へんに口と書く。口とはことば、西欧流にいうロゴス（論理）である。
　つまり「知」はことば化されて（ロゴス化されて）「知」になるということである。それなら何で矢へんがつくのか。
　それは「知」は人間の「知力」によって、一瞬のうちに矢の如き速さでとらえられるものだからである。
　同じことはタレスもいっている。「知」とは「最も速きもの」、「あらゆるものを貫き走るもの」と。
　「知」について東西の「ソポス」（賢者、知者）が古来同じようなことをいっているところが面白いわけだが、いずれも「知」の本質を的確にとらえているといえる。
　問題はその「知の矢」がいかに速くとも、それには「人知の矢」として自ずから限界があるということである。
　「フィロソファー」や「アクティヴィズム」に駆り立てられた科学者はその「知の矢」を「人知の矢」の限界をこえて、天空の彼方に飛ばそうとした。「自然の征服」（ベーコン）と称して。そこに大きな間違いがあったということである。
　いかに「知の矢」が強く速かろうとそれを余りにも遠くに飛ばしたのでは、いずれは強さも衰えスピードも落ちるということになるのがオチなのである。「強弩の末、魯縞に入る能わず」という中国の諺もある。「魯縞」とは魯の国でつくられた極上等の薄絹である。どんな強い弓の矢でも、余り遠くへ飛ばすとしまいには力もなくなりスピードも落ちて薄絹さえ通さぬようになるということである。
　あるいは天空に向かって飛ばした矢が、いずれはねかえって地上に舞い戻ってくるのがオチなのである。それも只の矢としてでなく災害という禍のもとをともなって。
　「知の矢」の速さに魅せられるのはいいとして、その速さに眩わされることなく、「知の矢」は身近なところで程々につかった方がいいということである。

　第九章　知的に見て「人間」とは何か

　一　人間は神と動物の中間か

　だがそうなると今度はその「矢」を飛ばす人間の方が問題になってくる。何故なら当の人間が人間であることを忘れて、たとえば天空高く舞い上がる鳥や神様のようなものと思ってしまったのでは、いくら「知」の矢を天空に向けて放つなといっても、所詮は聞き入れられる筈がないからである。
　「フィロソフィ」や「アクティヴィズム」に駆り立てられた「科学者」にはそういう舞い上がった人間観があるようである。あるいはそういう舞い上がった人間観が「フィロソフィ」といった「知」に対する気狂いじみた情熱をかき立てたのかも知れない。「アクティヴィズム」という無限前進の衝動を駆り立てたのかもしれない。
　いずれにせよ「知の矢」をセーブするためには、当の人間自身が「舞い上がる」ことをやめて人間本来の姿に立ち戻らなければならないということである。
　荀子のいう「人間という自然」（スピノザのナトウーラ・ナトウラーテとしての人間）を見直さなければならないということである。
　つまり人間とはそもそも何ものかということである。
　人間が動物であることはたしかだが、人間が一般の動物とちがっているということもたしかである。
　だがどこがどうちがうかというとそこのところが必ずしもはっきりしない。それが人間というものなのである。
　はっきりしていると思っていい気になっていると人間は全知全能の神になったような気にもなるし、はっきりしないからといって自信をなくすと、忽ち動物の世界に落ち込む。
　「知力」があるから、「ことば」をつかうから、考えるために脳が発達しているからといって、そんなものは当てにならないのである。
　だから昔から人間とは神と動物の中間的な生き物ということになっている。その間を上がったり下がったりしているのが人間というわけである。
　だが本当はそういう神と動物との中間という考え方自体が怪しいのである。
　第一に、何を根拠に人間と動物とを区別するのか。もしその根拠が生物学的、動物学的に正当であるならいいが、その根拠が人間が勝手につくり出したものであるとするなら、それは人間の独りよがり。動物に対する不当な差別ということになる。
　第二に、かりに人間が一般の動物より上だからといってその延長線上に何故「神」をもってこなければならないのか。またもってきたとしてその場合の「神」とは人間を支配する「神」なのか、それとも人間の向上努力の目標（理想）としての「神」なのか。前者と見ればその神は宗教的な「神」となる。後者と見れば前者の宗教的な「神」は崩壊し単なる人間向上の決勝点（ゴール）ということになり「神」は観念の産物としての「知的な存在」ということになる。
　どちらの神が本当かということである。
　第三に、かりに人間を神と動物との間にもってきたとして、人間を中間におくためにはそれなりの安定装置が必要になるわけだが、その安定装置とは果して何かということである。そこのところがあいまいだと人間の存在はきわめて不安定なこと（のぼったりおちたり）になるのである。
　それに比べれば動物の方がはるかに安定している。人間の方がそれだけ不安定で悲劇的ということになる。
　第四に、有史以来、人間は果して神に向かって少しは向上したのか、それとも動物の方に下降しつつあるのかどちらかという問題が出てくる。進歩したのか退歩したのかどちらだということである。人間を中間におく以上ここのところは避けて通れない問題なのである。逆にいうと中間におかなければ、こんな問題は起こらないということである。
　つまり人間を神と動物の中間におくという西欧流の人間観は人間を他の動物達に対して不当に傲慢ならしめ、人間を宗教的人間と知的人間に分裂させ、人間の存在を不安定にし、しまいには進歩したのか退歩したのかわからないという無責任な状態に追いやっているということで、きわめて疑問に満ちたおかしな考え方だということである。またそういうおかしな人間の位置づけだから「知」についての考え方も「フィロソフィ」だ「イデア」だの「存在」だのといったややこしいことになるのである。
　これに比べると東洋流の人間観はきわめてはっきりしていてわかりやすい。
　とくにインドで生まれた仏教のそれはわかりやすい。


　二　東洋の人間観と「衆生論」

　仏教では一番上に神でなく「天」をおく。天とは大自然、大宇宙のことである。その下に動物も人間も一緒にしておく。そのあいだには何もおかない。
　仏教では人間も動物並なのである。これを「悉皆衆生」という。
　人間はその中で動物と平等に仲良く生きよというわけだ。それでは人間面白くないというなら動物とは少しはましというところを見せろ。つまり賢くなれ。そのための努力をしろ。したくなければしなくてもいい。どうでも好きなようにしろ、というのが仏教の人間観である。
　ただし一つだけは注意しなければならないことがある。
　それはどんなことがあっても「衆生」の底を割ってその下に堕ちることのないように気をつけろということである。人間が人間となるための努力をしないで、動物並になるのは一向かまわないが、それ以下には絶対なるなというわけである。
　それ以下とは第一が阿修羅の世界、その下が畜生の世界、その下が餓鬼の世界、一番下が地獄の世界の四つからなる世界である。これを外道（げどう）の世界という。
　つまり人間どんなことがあっても外道の世界に堕ちないように気をつけろ。それが人間としての努力の最小限綱領だということである。努力の最大限綱領については何もいわない。人それぞれの向上心にまかせるというわけだ。
　その人間としての向上のトップに立つのが観音如来菩薩あるいは覚者である。
　これらはいずれも神や仏ではない。いずれも「衆生」から努力して「知」の階段をのぼりきわめた「ソポス」（知者）であり、ソポス中の「ソポス」である。同時に「衆生」の一員である。
　またこれらの「ソポス」達は天に近づくことを向上の目標とはしない。天すなわち大自然の真実（真如という）を自分なりにベストをつくしてとらえることだけを目標とするのである。
　だから目標が宗教のそれと知のそれとに分裂することはない。だから迷うことなく安心してひたすら「真如」をとらえるため心眼をこらすことに集中できる。またそういう努力をすることを好まない一般の人は「衆生」の中で安心して生きていく。西欧のように神と動物の中間といった不安定感におそわれることはないからである。努力といえば外道に堕ちないように気をつけることだけ。人間としての最小限のルールを守るだけということであるからきわめて気が楽だ。
　同じように中国でも神のかわりに「天」をもってくる。やはり大自然という意味での「天」である。だから孔子でも孟子でも荀子でも「天」については語ったが、「神」については全く語っていない。
　もちろんここでいう「神」とは庶民の信仰の世界にみられる土俗信仰の「神」ではない。そんな神ならインドにも中国にも、およそ庶民信仰のさかんなところならどこにでもあるわけだ。
　仏教にも儒教にもそんな神々がいないことはもちろん、古代ギリシア人や古代エジプトあるいは古代ローマ人のいう意味での神々はもちろん、あるいはユダヤ教、キリスト教、イスラム教の神（ヤハウェ、デウス、アラー）に匹敵する「神」という考え方は一切ないのである。孔子の如きは「神」について語ることは「怪力魔神」にたぶらかされてのこととして、それを口にすることすら厳に戒めているのである。


　三　西欧世界での神と人間

　これに対して西欧では神を自然と見ないで自然の上におく。何故なら神が自然を創造したと見ているからである。
　だから西欧人は神をおそれても自然はおそれない。西欧人にとって自然は一般の動物と同じく神が人間に与えた恩恵の一つに過ぎないのである。
　だから宇宙をも含めて自然は完全なものか不完全なものかがいつも問題になる。
　たとえばデカルトは自然を神の完全な創造物と見た。これに対してニュートンは自然は不完全な創造物で神は常にその修復をしているということで「神とは自然のメンテナンス・エンジニアである」という説をとなえた。
　また自然は人間への神からの贈り物だから、これを大いに利用すべしということで人間による自然の征服ということを積極的に考えるようになった。「アクティヴィズム」の自然へ向けての発進で、これは「天」を絶対視し「天」をおそれる東洋人には夢にも考えられない自然観なのである。
　もちろん「神」についての考え方なりイメージにはかなりの変化があった。
　たとえば、
　（一）神と人間とは同じではなくとも、出来れば人間と神を同じように見たいという神の人格化思想（擬人神の思想）、神人一体観といってもいい。
　（二）「神」と人間の関係を厳に断ち切ったうえで、その間を契約もしくは愛でつなぎ直そうという神人分離の考え方。
　（三）神の前から人間を解放し、人間を神にも似た至高の存在とみなそうとする人間至上主義。
　（一）は、人間の魂の内に神が宿っているということを前提にしたもので「イデア型」ともいう。古代ギリシア人やエジプト人の神である。
　（二）は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教の神で、このうち契約説がユダヤ教、イスラム教、愛説がキリスト教ということになる。
　（三）は、ルネッサンス以後に生まれた神、人間観でいわゆる「ウマニズム」というのがそれである。
　これを「知」と「哲学」の問題にあてはめるとさしずめソクラテス、プラトンは（一）の「イデア型」、ローマのアウグスティヌス等のストア派は（二）の愛による神、人間観、ライプニッツ、スピノザ、デカルト、ベーコン、ヴォルテール等は（三）の「ウマニスト型」ということになる。
　プラトンが「イデア」を金科玉条とした所以である。アウグスティヌスが不条理と愛に苦しんだ（「告白」）所以である。またライプニッツが「知性のほかにはなにもない」といって「知性」の力に酔いしれ、独特の「モナド論」（単子論）をぶちあげた所以である。ライプニッツはプラトンが人間の魂の中に「神の像」を観たのに対して、人間の中に「理性」の「小宇宙」を観たのである。
　このように西欧人の「神」についての考え方は、すくなくとも四つに大きく変化した。またそれによって「知」についての人間の考え方も大きく変わった。
　だがどんなに「神」についての考え方が変わろうと「神」をもって自然の上に置くという考え方そのものは一貫して変わらなかったのである。またそういう神に対して人間は動物との中間という考え方も変わることはなかったのである。
　だから考えれば考えるほど人間とは何かがわからなくなった。「知」とは何かがわからなくなった。
　西欧的「神」の思想、人間観が、当の人間を見誤らせ見失わせたということで、このことは人間とは何かということと、「知」とは何かということとがいかに深くかかわっているかを如実に示す最もドラスティック（激烈な）ケースであるといえる。


　四　人間を崩壊させた「哲学」

　事実「出来うるかぎり神に近づこう」として「ソフィ」に恋焦がれようとしたソクラテスやプラトンは二度と本来の「人間」に戻らなかった。同じくライプニッツもスピノザもヴォルテールもその「理神」にたぶらかされて、人間をまともに見る眼を失ってしまった。ライプニッツは人間を宇宙の一断片にしてしまい、スピノザは人間を機械にしてしまった。ヴォルテールは人間を百科事典にしてしまった。
　いずれも神に近づこう、神になりかわろうとして「イカロスの凧」（イカロスが太陽に近づこうとしてつくった蝋細工の凧の蝋が太陽熱でとけて墜落してしまったというギリシア神話の話）のようなことになってしまったということである。
　罪深いのは人間を神と動物の中間と見る人間観。
　当然そういう人間観に対して疑惑や不信の声が起こってくる。
　パスカルの人間とは「考える葦である」という人間観がそのあわられである。
　人間とは神と動物の中間のきわめて弱い風にそよぐ葦のような存在。だがそれは単なる葦ではない「考える葦」であるというのがパスカルの人間観でパスカルはそういう形で人間をとらえ直すことによって、ウマニズムの理神主義で酔っぱらっている人間の頭を冷やそうとしたのである。
　またパスカルはいう、
　「人間は何を知らなくとも、自分がいつかは死ぬということを知ってる。だから尊いのだ」と。ウマニズムの知性主義、主知主義への痛烈な皮肉というべきである。


　五　「超人」から「実存的無」へ

　それがニーチェになるともっとひどいことになる。ニーチェは「神々の死」を宣言することによって同時に「人間の死」をも声高らかに宣言してしまうのである。何故ならそれまでの人間とはその有り様はともかくとして、いずれにせよ「神格化された人間」以外の何ものでもなかったからである。神が死んだ以上当然人間も死ななければならない筈なのである。ニーチェによると「リアリズム」とは死に瀕した「最終人間」（神格化された人間としての）の「疲労した頭脳から生まれた怨念（ルサンチマン）の学説」に他ならないのである。
　だがニーチェは人間をただでは殺さない。殺した人間を別の形で再生復活させようとする。それがニーチェの「超人」（ウルトラマン＝Ultra Man）である。
　「超人」とは人類（ヒト）ではない。従ってそこには「ヒト」としての目標もないしそれに向かう努力もない。そこにあるのは個人としての精力と知性と誇りだけ。安全を求めるより闘うことを求める「生の意志」だけ。それによって「現在の自己を超えて成るべきものに成る一つの生成体」。それがニーチェの「超人」であって。「超」（ウルトラ）とは「自己を超えてあるところのものに成る」ということでニーチェはそのヒントをギリシアの叙情詩人ビンダロスの「汝があるところのものに成れ」（Werde,was du bist ！）から得たといわれている。
　つまりニーチェは人間から一切の神格めいたもの（イデアも理神的なものも一切含めて）をはぎ取ることによって、動物としてのナマの人間をもって本来の人間であるということをいいたかったということである。
　神に近づこうとした人間が動物の域に押し戻されたということである。
　だがそれでもそこにはニーチェの誇り高い貴族主義が影響してその「超人」という名の動物人間にはなにがしかの高貴さが宿されていた。
　それがその後ハイデガーの手にかかると高貴さのこの字すらはぎ取られてきわめて俗なしかも不条理な人間にされてしまうのである。ハイデガーの人間「ダス・マン」（Das Man)がそれである。
　「ダス・マン」とはもはや神と動物の間に存在する人間でなく、「世界」というわけのわからぬところに存在する（In der Welt sein）「世界内人間」である。それも、物でもない、特殊意識でもない、誰であってもかまわない、中性的平均的人間。それもきわめて「非本来的、不条理な生き方をするヒト」のことである。
　いいかえると「実存的人間」である。
　その意味でハイデガーのダス・マンはサルトルの「世界内存在」（レトル・ダン・ル・モンド＝L'etre dans le monde）あるいはメルロ・ポンティの「対世界人間」（エトル・アン・モンド＝9tre an monde ）と基本的につながるものがある。
　いずれにしてもそこに共通するものは「世界」（ル・モンド）というきわめてあいまいな人間存在のフィールドに関する概念である。
　それはフォイエルバッハやマルクスのいう「自然」（フォイエルバッハは人間を「自然的存在」と規定した）やマルクスのいう「社会」（マルクスは人間を「社会的存在」と規定した）でもない、単なる「空間」でもない。まさに不条理とナンセンスに満ちたわけのわからぬのっぺら棒の世界、ハイデガーのことばをとると「故郷喪失」（ハイマート・ロス）の世界なのである。
　だから「ダス・マン」がそんなわけのわからぬのっぺら棒の世界の住人である以上、その「人間」がカフカの「虫」、サルトルの「無」（リアン、人間とはまったくちがった何か別のものという意味での「ノン」）のようなことになったとして一向に不思議ではないということになる。
　何のことはない一時は神の近くに押し上げられた人間が、二千年たって再びプラトンの「洞窟の闇の世界」に突き落とされたということである。あるいは仏教でいうと人間の「衆生」の域を突き抜けてその下の「阿修羅の世界」、無明の世界に突き落とされたということである。
　いいかえると「実存」に意味があるのでなく人間を「実存」に追い込んだ「世界」に深刻な意味があったということである。
　それまで神と動物との中間ということで天に向かってそそり立っていた垂直の人間存在のヴェクトルが横倒しされたのであるから、人間存在のフィールドがそういうあられもないことになって当然なのである。


　六　地に落ちた「危機的人間」

　その外にも人間についてはいろいろな見方がある。
　たとえばフォイエルバッハの「自然的人間」あるいは「感性的人間」。マルクスの
「社会的人間」あるいは「階級的人間」あるいは「類的人間」（ガットゥング・ヴェ
ーゼン＝ Gattung Wesen）。
　キルケゴールの「危機的人間」（死に至る病にかかった絶望人間）。
　アランの「反社会的人間」（「社会化した人間とは機械化した人間、個性＝ユマニ
テ＝が自己を見出されるのは個人のうちにおいてのみ。野蛮が見出されるのは社会の
うちにおいて」＝アラン）。
　ホッブズの「狼人間」（「人間は互いに狼」＝ホッブズ）。
　ヘーゲルの統一者としての「世界精神人間」（古代の知者、中世の魂の救済者、近
世のヒューマニズムの三位一体としての）等々。
　旧くはアリストテレスの「人間とはロゴス的、ポリス的動物」（ゾーイオン・ポリ
テコン）、エウデモスの「家族的動物」から始まって人間についてのいろいろな説が
あるわけだが、いずれも人間の特質をいろいろな角度からとらえただけのことであっ
て、ここで問題にしている人間とは何か、神なのか動物なのかといった人間存在の根
元にかかわることとは関係ない。
　いうなれば天に向かって垂直にのびていた人間存在のよりどころとしての柱が倒れて、あるいはその柱に対する自信がなくなって地べたにころがった人間達がハイデガー的世界の中でいろいろ勝手なことをいっているようなもの。だからとりようによってはパスカルのように「人間は死ぬことを知っている。だから貴い」ということにもなるし、キルケゴールのように「人間は自分で自分を見る、意識する、問題にする。だから人間性」ともいえるし、ニーチェのように「人間は自己自身において安住し、自己においてのみある。だから俗物」あるいは「人間とはいかにしても自分に等しい者を見出し得ないような独自で孤独な何ものか。だから人間でなく群居動物」ということにもなれば、ハイデガーのように「人間は自己の存在が問題になるような生き方をしている。だから不安」ということにもなる。
　あるいは「ヘーゲルは人間から人間を抽象化」したとエンゲルスがいえば「エンゲルスだって人間の存在の中から人間あるいは人間性を抽象化したではないか」などとマックス・ウェーバーやベルジャーエフ（ロシアの思想家＝一八七八〜一九四八）あたりからかみつかれ、ニワトリとタマゴのような水掛け論がはじまったりする。
　そもそも「人間学」なるものが生まれたのはルネッサンス以後、人間が神離れして以後のことなのである（そのはじまりは一五〇一年ライプツィヒ大学のマグマス・フントの「人生論」だといわれている）。また「人生観」とか「世界観」といったことがいわれるようになったのはオイケン（ドイツの哲学者一八四六〜一九二六）の「レーベンスアンシャウウング＝Lebensanschauung」、ディルタイ（ドイツの哲学者、「生の哲学」で有名、一八三三〜一九一一）の「ヴェルトアンシャウウング＝Weltanschauung」以来のことなのである。
　いずれも神の国から地に落ちた人間にそれなりに恰好をつけようとしての苦肉の策である。


　七　「位置づけ」を失った人生の空しさ

　だからこういうことをいくらいってみても人間の「生」の意味はつかめない。もちろん「人生」の意味もつかめない。
　たとえば生きることがプラトンもいうように「よりよく生きること」であることはたしかであるとしても、それをベルグソンのように「進化論的な生」だとか、ディルタイのように「歴史社会的生だ」、あるいはニーチェのように「生命的、歴史的」だなどといくらいってみても、それならどう生きるべきかという答えは全然出てこないのである。
　「生」（レーベン）とは、「つねに現にあるものより強く、より大きくなろうとするはっきりした方向と内的分節構造をもった」（木田元）「生の躍動」（エラン・ヴィタール＝ベルグソン）なのである。
　問題はその「方向づけ」（オリエンテーション）であって、右のような議論をいくら繰り返してみてもそれだけでは一向に「方向づけ」ができないということである。
　だから漱石ではないが「無闇と人生だ人生だと騒いでも何が人生だかご説明ならん以上は火の見えないのに半鐘を叩いているようなものでちょっと味気ない」ということになる（夏目漱石「文芸の哲学的基礎」講談社学術文庫）。それどころか「どいたどいたと駆けていく連中はおりから大いに迷惑だろうと察せられる」ということになる。
　つまり一口にいって「人生」とはわかったようでわからない、大森荘蔵のことばをかりると「出来るだけことばの埃を少なくしてのべようとすればぐにゃぐにゃになってしまう」のが「人生」というものだということである。
　そういえば中国では「孔子も荘子も人生について余り論じていない」（宇野哲人）。
　やはり「人生」には「意味づけ」（シグニフィカンス）より「位置づけ」（ポジショニング）の方が大事だということであるが、生憎なことに現在ではその「位置づけ」が「神々の死」によって全くといっていいほどに失われてしまっているのである。だから漱石のいうように「火の見えないとこで半鐘を叩いて」騒ぐということになるのである。
　つまり人間は神なのか動物なのかその中間なのかということで、その点がはっきりしないと「生」（レーベンス）の方向づけもできなければ「人生」のあり方も見つけられようがないということである。
　その「神」が死んだということになるとあとは人間は動物と同じ。ただややその上ということでは余りにも空しい。
　それなら仏教の人間観の方が、はるかに現実的ではるかにましということになる。
　その「衆生」の中で外道の世界に堕ちないでいかに生きるか、その中でいかに人間らしさをつくっていくか。「生」（レーベンス）の問題も「人生」の問題もまさにその一点に絞って考えればいいからである。


　八　「三人のドイツ人」と「知の破魔矢」

　たとえばかつてソロンがいったように「人間は一人のときは賢いが、多勢一緒になると大抵馬鹿みたいなことをやらかすのは何故か」ということがよくいわれる。
　その昔ジュネーヴではやった小咄にも

　「一人のドイツ人は詩人か哲学者
　　二人のドイツ人はビール
　　三人のドイツ人は戦争」
　あるいは
　「一人のフランス人は怜悧な合理主義者
　　二人のフランス人はアムール
　　三人のフランス人は革命」
　あるいは
　「一人のアメリカ人は子供
　　二人のアメリカ人はバクチ
　　三人のアメリカ人は興奮」
　というのがあった。
　（ついでに、日本人については）
　「一人の日本人はミステリー
　　二人の日本人は微笑
　　三人の日本人は喧騒」

いずれも「群衆心理」が個人にいかに悪い影響を与えるかということをいいあらわしているわけだが、このことは別のいい方をすると、人間は多勢すぎるとつい人間の羽目をはずして「外道」の世界に落ち込みやすいということでもあるかもしれないのである。「群衆心理」には個とか全体とか個人と集団、社会といったこととは関係なく、人間を「衆生」から「外道」の世界に突き落とす妖しい力があるということである。
　だから人間余程注意しないとつい人間の道を踏み外して「外道の世界」に落ち込む。単に動物の域に落ち込むならそれほどのことはない。「外道」の域に落ち込むことが人間にとって一番恐ろしいことなのである。
　そこに人間として「知」を求めることの意味がある。「知の矢」とは人間が「外道」に落ち込むことを防ぐ「心の破魔矢」なのである。それは決して神に向かって近づくための「魔法の矢」ではないのである。


　九　「人知」と荀子の「性・偽の分」

　「理性主義」が必ずしも悪いのではない。「主知主義」が悪いのでもない。その「理性主義」や「主知主義」をかつぐ人間の姿勢と人間についての考え方が問題だったのだということである。
　いいかえると「人間とは衆生の中で、すぐれた知の矢を手にした動物である」ということである。またそれほどの賢者（ソポス）になれなくてもいいから、せめて一般の動物に笑われないようその「知の矢」を上手につかうことだということである。
　たとえば荀子は本来の自然（ナトウーラ・ナトランス）も人間という自然（ナトウーラ・ナトウラーテ）をも含めてその本来の姿（性＝しょう）は悪だといっている。
　「悪」とは道徳的な善悪の悪のことではない。人間の手に負えないどうしようもないところがあるという意味での「悪」である。
　その「悪」とは荀子によるとまず「偏」である。つまり偏っているということである。次に「険」である。つまり危険を含んでいるということである。次に「悖」である。つまり気まぐれということである。最後に「乱」である。つまり滅茶々々ということである。
　この「偏、険、悖、乱」の四つをもって荀子は、自然とは「性悪だ」といっているのである。
　すなわち荀子の有名な「性悪説」である。人間にもこの「四つの悪」があるということである。
　だから人間という自然をも含めて、自然を人間に役立つように導くためにはまずその「悪」を何とかしなければならない。「悪」を直したり（矯正したり）あるいは手を加えて（加工して）つかえるように導いたりいろいろ工夫しなければならない。
　これを荀子は「偽」といっている。文字通り人間が手を加えるということである。
　このように人間は自然の「性」に対して「偽」でもって立ち向かう。これを「性・偽の分」という。
　さきにもいったように人間は自然の「天職」や「天功」には手がでないが、自然の「性悪」を「矯正」したり「加工」したりすることぐらいは出来るしまたしなければならない。荀子は自然と人間の関係についてそのように考えるわけである。それが荀子の「性・偽の分」である。
　だから荀子は本来の自然、とりわけ物、素材（マテリアル）についてもその「矯正」や「加工」のことをやかましくいうが、人間という自然についてもそれをやかましくいう。人間相手の場合それは教育ということになる。
　すなわち「木は縄を受けて則ち直く、鉄は砥（砥石）に執いて則ち利（と）くなる」ように人間も「教育」されてはじめてまともな人間になる（教えをして然らしむるなり）というのが荀子の教育論なのである。その「教育」をいい加減にすると「人間」はその「四つの悪」によってダメになってしまう。これを荀子は「肉腐りて虫を出す」といっている。
　「虫を出す」とはさきの仏教の考え方を援用すれば人間はその「悪」によって「外道」に落ちるということである。
　つまり自然はもともと「性悪」だから矯正や加工、人間については教育という「偽」が必要だということで、そのためには人間は「知る」必要がある「知力」をはたらかせる必要がある。その意味で荀子は孔子や孟子とまったく別な形でまた老子や荘子の「無為自然」もしくは「知無用論」に反対して「知」の必要性を強調する。
　でないと「直木を立てて、その影の枉（まが）らんことを求む」といった馬鹿気たことを平気でやらかすという愚かなことになるからである。
　だからその「知」はどんな知でもいい。必ずしも「ことば」であらわされない「知」であってもいい。「ことば」にならない「知」でもいい（言いてあたるは知なり。黙してあたるもまた知なり）。要するに「偽」に役立つならどんな「知」であってもいいということである。
　孔子や孟子のように，あるいは後年の朱子のように、あるいは西欧の主知主義者のように「知」とは何かについてごたごたしたこむずかしいこと（「礼」だとか「仁」だとか、「格物致知」だとか「良知」だとかヌース（知性）だとかイデアだとかといったこむずかしいこと）を一切いっていないのが荀子の「知論」なのである。
　「性悪論」は孟子の「性善論」とよく対比されるが、これはお門違いというもの。何故なら孟子の「性善」とは人間限りのもの、荀子のように大自然の「性」までを視座に入れていないからである。またそれ故にその「性善」の意味も荀子のように自然の「性」をきびしく直観した上でのものでなく多分に観念的（道徳的）で甘いところがあるからである。孟子の性善にははっきりした根拠がないのに対し、荀子の性悪にははっきりした根拠があるのである。だから荀子の「性悪」と孟子の「性善」を対比させることはお門違い、対比させること自体が無意味ということになる。
　また日本では「偽」というとニセものということになっているが、これは誤り、ニセもののことは「贋」というのである。「贋」とは家の中で（厂の中で）こっそりニセガネ（貝）を作る（ る）ということである。「偽」とは「人によって為す」つまり「人工」（アート）ということで、今日でも中国ではそのようにつかわれている。荀子の「偽」を「贋」と混同しないことである。
　要するに荀子によると「生」（レーベン）を営むとか「人生」を豊かにするとは、人間をも自然の一つとみて、二つの自然に対して「天・人の分」、「性・偽の分」を明らかにし、その「偽」のために全知全能を傾けることだということである。「知」はそのためのものだということである。
　またその意味で荀子の人間観は仏教の「衆生」とつながっている。「衆生」を人間をも含めて自然から生まれた（ナトウーラ・ナトウラーテ）もう一つの自然とおきかえても何の無理もないからである。
　つまり、「性悪」という考え方が媒介となって「衆生」＝「天・人の分」＝「性・偽の分」＝「知」というふうに両者は自ずからつながっていくということである。またそうなることによってさきにいった「人間とは衆生の中ですぐれた知の矢をもった動物である」という人間についての新しいテーゼの意味も生きてくるということである。
　同時にそのことによって、「知」とは本来が「人知」であってそれ以上のものではないということも自ずから明らかになる。
　それがいわゆる「人間」というものであり人間の「知の矢」というもので、これがここでの結論である。
　「知」とは何かに関してながながと述べてきた最後のところに荀子の「天・人の分」、「性・偽の分」をもってきたのはこのことを「知」の一応の結論として明らかにしたかったからである。

　第十章　「神に近づく知」から「実践の知」へ

　一　「知」探究の三つのパターン

　ひるがえってみると、我々人類は文明化以来、少なくとも三つのパターンの知的探究の体験を繰り返してきた。
　一つは、人間が神に近づくための知的探究である。
　二つは、自然とは何か、人生とは何か、その中で人間いかに生きるべきかを尋ねることを目的とした知的探究である。
　三つは、生活、実践を本位にそれに役立つ「知」を少しでも多く手にいれるということを目指しての知的探究である。
　このうち、二つ目は人生観、世界観と関連する。
　三つ目は、いろいろな意味での「実践」と関連する。
　はじめの一つ目はどちらにも直接的には関連しない。にも拘わらず人間にはこういう形で「知」を求めたがるところがあるのである。これを「迫神型」という。
　人間の「知力」を全知全能の神のそれに少しでも近づけ神に迫ろうということであるからである。
　その「迫神型」の知的探究の傾向がとりわけ強かったのが、ヨーロッパの「フィロ・ソフィ」である。プラトンがその代表格であるが、プラトンの「哲学」だけではなく、中世、近世になって急速に拓かれた「理性」主義もそうであった。ライプニッツやデカルト、スピノザ等の理性主義が一名「理神主義」といわれたことでもそのことは明らかである。

　カント以後、さすがにその理神主義の幻想がくずされ、近代に入ってはプラトン的、デカルト的「迫神性」は見る影もなく衰えてしまったが、それでも「知」についての「迫神型」のイメージは完全になくなっていない。
　たとえばユングのいう魔術（奇跡を求めての）や占いの研究、あるいは、ヨガ（ヨーガ）のような古来の羽化登仙の術を求めての修行のような形で。
　「哲学」の世界で「迫神型」知の探究意欲はなくなっても、別の形で人々の心の深いところでうごめいているということである。
　二つ目の「知の探究」のパターンがとくに顕著なのが、インド、中国でのそれである。もちろんその中にはさきにいったバラモンや道教などから派生した「羽化登仙」の仙術の探究めいたものがふくまれているわけだが、それでも仏教でも儒教でもイスラムでも、総じていえることは人間よ神になれということでなく、人間は自然に従え神に従えということでの人間の「対応知」のこやし方を強くアピールしていることである。この点ユダヤ教、キリスト教も同じである。何故ならキリスト教もユダヤ教も仏教やイスラム教と同じくアジア、中近東的思想の産物の一つだからである。
　だからアジアには人間として賢くなる（自然や天に対する自分のあり方を悟る）ということを目指しての知の探究の努力はあっても、決して「神」になろうとか神に近づこうといった「知的野望」は一切もたなかったのである。
　といって「受動主義」（パシヴィズム）を決め込むということではない。天と自然に従う中で人間としてまだまだやるべきこともあり、そのために「知」を求める余地は無限にあるということである。
　荀子の「天・人の分」「性・偽の分」はそのことを強調しているわけである。


　二　アジアは本当に「受動主義」か

　ところがこのアジア的自然観、「天」の思想がとかく文字通りの「受動主義」を人間に押しつけるものととられがちであり、そのため人間は自然や「天」に対して消極的であることがいいのだという自然観におちこみやすいのであるが、それは大きな間違いなのである。
　何故ならこの「受動主義」という考え方やことば自体が、元来がアジアのものでなく、西欧人がアジアに向けて押しつけた勝手なスティグマ（レツテル）にほかならないからである。
　アジア人の「知」は決して人間に「受動主義」を押しつけているわけではないのである。
　にもかかわらず「受動主義」というスティグマがアジアの「知」に対して貼られるようになったのは何故か。
　それはヨーロッパの「哲学界」がカント以後多年の「主知主義」が崩され、一転して「主意主義」の波に洗われだしたことと関連している。
　「主意主義」とは、「知」も「認識」も全ては人間の「意志」だとする考え方である。その口火をきったのがショーペンハウエル。
　そのショーペンハウエルが東洋の仏教に魅力を感じたことから、アジアを受動の世界と見る東洋観が生まれるようになったのである。
　何故なら彼は仏教によって「世界意志は我々の意志より強い」ということを知らされたからである。いいかえると人間は自然にかなわないということを知らされたということである。そこからそれまでのプラトンやベーコン流の神や自然に対する「積極主義」（ポジティヴィズム）もしくは「能動主義」（アクティヴィズム）に対する反対の考え方としての「受動主義」（パシヴィズム）という世界観が生まれた。
　だがこれはショーペンハウエルがその「意志論」に余りこだわりすぎたための東洋に対する誤解、早とちりである。
　何故ならアジアで「天」とか「神」の思想とそこから生まれる世界観は「意志」にかかわる問題ではなく、あくまで「知」とは何かということにかかわる問題だからである。アジアの人達には自然や神と意志の競争をやろうという気持ちは全くないのである。もちろん「知力」を争うという気持ちも。ヨーロッパ人のようにそれまで「神」と知を争うということを永年やってきたものだけが、ここへきて「意志」ということでとても自然には勝てないという挫折感をもつようになったのである。ショーペンハウエルはそのような挫折感でもってアジアの世界を見た。だから仏教が「受動主義」を説いているように思われたのである。ショーペンハウエルがそれまでの主知主義の「アクティヴィズム」の誤りに気づき「受動主義」という考えに走ったのはいいとして、その考え方の手本をアジアに求めようとしたのは明らかに行き過ぎ、早とちりもいいところといわねばならない。
　たとえば彼は仏教の「涅槃」（ねはん）にひどく魅せられた。だがその「涅槃」の解釈には少なからず疑問がある。
　ショーペンハウエルによると「涅槃」とは「自己の欲望と意志を最小限に減らすこと」であるというが、そんな馬鹿なことはない筈だ。
　「涅槃」にはブラフマンとアートマンとの二つの「自我」をめぐっての深い「知」的な葛藤と、「悟り」といった高度に知的な問題が秘められている筈なのである。「涅槃」とは単に自分の意志を抑えるといった克己心でどうなるといった問題ではない筈だということである。


　三　「人知」の限界と主体性

　つまり東洋世界は西欧の「能動」の世界の反対の「受動」の世界ではない。そのちがいはあくまでも「知」についての考え方のちがいであるということである。老子も荘子も自然に対して「無為」は説いたが「受動」は説いていないのである。釈迦も孔子も「天」の偉大さを説きそれに従えとはいったが、決して受動的になれとはいっていないのである。
　たとえば同じ「従う」でもずるずるべったりに従うのと、自己を主張しながら突っ張ったり、抵抗しながら従っていくのと二つの従い方がある。
　後者の従い方のことを「主体性」のある従い方という。「主体性」（サブジェクト）とは「基体」（サブジェクト）を強くした形で「従う」（サブジェクトする）ことである。この三つをいずれもサブジェクトという意味もここにある。
　つまりどうせ「従う」のだが、ただでは従わない。突っ張れる限り突っ張って、頑張れる限り頑張って、その上で従うべきなら潔く「従う」というのが本当の従い方だということで、それが「主体性」ということの意味だということである。
　最終的に「従う」ということを抜きにしての突っ張りや頑張りは「主体性」とはいわない。それは我武者羅というものである。
　自然と人間との関係がまさにそれで、人間が自然に対して「主体性」を強くして対応していってはじめて人間は自然に従った「天」に従ったということになるのである。
　東洋の「知」が教えているのはまさにそのことなのである。だから天に「従う」といっても決して「受動主義」を決め込むということではないのであるが、「主知主義」が崩壊して「主意主義」に転じた西欧人にはその辺のところが全く見えなかったのである。
　もちろんさきにもいったように東洋人は西欧人とちがって「能動主義」（アクティヴィズム）にかりたてられることの少ない（かつてのフン族や蒙古帝国といった一部の例外を除くと）民族である。だから東洋人の特性はその意味で「非能動主義」（ノン・アクティヴィズム）といえるかもしれない。
　だがだからといってそれが「受動主義」ということには必ずしもならないのである。いいかえると東洋の「知」の探究のうらには強い「主体性」の思想が働いていたということである。
　たとえば自然に触れるときには煩悩を捨てろとか「無心」になれといわれる。これは単に心を空っぽにしろということではない。自然に対して「主体性」を強くするため、それに邪魔になる余計な雑念は捨てろということなのである。
　また「悟り」というと自我を捨てて自然に身を投げ出すことといわれているがこれもあやしい。「悟り」とは「主体性」をもって天地、宇宙を観じろということなのである。
　「自我」を捨てて自然に身を投げ出すのではサルトル等の実存主義者のいう「投企」と同じである。そんなみすぼらしい、けちなことをいっている筈はないのである。
　つまりさきにもいったように人間は「衆生」の中の一動物。その中で人間は人間としての「主体性」をもって「衆生」の世界の中で生きていけということをいろいろないい方で教えているのが東洋的知の世界だということである。
　もちろんこれは東洋だけのことでなく、ヨーロッパにもあるわけだし、アメリカのインディアンの世界、中南米のインディオの世界、レヴィ・ストローズその他の文化人類学者の大好きなアフリカ人の世界にもある。人間の住むところならその有り様はともかくとしてどこにでも共通する世界である。
　だが概していうとその「知」の世界は東洋、アジアに集中しており、またそれなりに大きな知の遺産を集積させているということで、西欧の「知の世界」と大きくちがっているというまでのことである。
　ショーペンハウエルはいう。「キリスト教が東洋では仏教に代わるものとは考えられない。それはまるで崖に向かって小弾を発射するようなものだ」。むしろ「インド哲学がヨーロッパに流れ込んできて我々の知識と我々の思想とを根底から変えるだろう」と。
　これもいささか思い過ごし。何故ならどちらの「知」が勝つかなどといったことはどうでもいいことだからである。大事なことは二つの「知の世界」のちがいをはっきりとらえることであって、そのちがいさえはっきりとらえられるなら、西欧の世界にいつでも東洋のそれと同じような「知の世界」を蘇生、再生させることができるのである。何もインド哲学にヨーロッパが征服されるなどといった敗北感めいた感情に落ち込むことはないのである。ただ西欧人が少なくともプラトン以来の「迫神型」の「知の探究」がきわめて非現実的であったということに気づきさえすればいいのである。
　神と「知」を争った西欧人が、その争いに敗れたからといって今度は東洋の「知」と争うなど愚かもいいところ。そういう争うという感覚自体が土台「知」と何も関係がないということを西欧人が知ることがこれからの「知の再構築」に不可欠の先決条件だということである。


　四　レリジョン（宗教）の意味

　ついでにいうと宗教のことを欧米ではレリジョン（religion）といっているが、これはキリスト教についてのみいえることばで、それ以外の宗教にあてはめることばではない。何故ならレリジョンとは神から余計なものを一切分離した上で、改めて神と人間との信仰とを再結合するということで、そのことの意味するところは、キリスト教以外の一切の宗教は認めないということだからである。
　だからこの考え方でいくと、キリスト教以外の全ての宗教は神から分離されたものでなく、神の前の余計なものということになる。つまりレリジョン（再結合）によって排除されるべきものということで、その意味で一般の宗教、レジョンではないということになるのである。
　キリスト教から見ると、他の宗教は単なる「信仰の教義」（デヴォーショナル・クリード＝devotional creed）もしくは「信仰と尊崇の特別なシステム」（particular s ystem of faith and worship）にすぎないということになるのである。
　だがこれはキリスト教の勝手な独断。
　何故なら「天」もしくは「神」の下から余計なものを排除し、「天」もしくは「神」とを「再結合」する（レリジョンする）ということではユダヤ教でもイスラム教でも仏教、儒教でもいずれも同じだからである。もっとも「天」は「神」とちがって「再結合」の対象にはならないというなら話は別だが、それでも少なくとも、イスラム教やユダヤ教は「レリジョン」といえる。またそういうことで仏教や儒教がレリジョンでないからといってガックリすることはない。レリジョンであろうとなかろうとその中味つまり思想が人間を眩わさず「知」の方向を誤りなくリードしてくれるものであれば心のよりどころとしてそれで十分なのである。
　それを宗教といおうと「知の探究学」といおうとどちらでも一向に構わないということである。

　第十一章　「プラグマティズム」の良さとその見直し

　一　その発端

　三つ目のパターンは、徹底的に「実践」（プラクシス）を指向しているだけに神だの人間だのといったややこしいことは殆どない。アメリカのプラグマティズムの一連の知の探究コースがそれである。
　このプラグマティズムのことを「哲学」といっているが、プラグマティズムは「知」を求めての一つの思考のオリエンテーションであっても「哲学」ではない。何故ならそのどこにも「フィロソフィ」の「フィ」の字も感じられないからである。それもその筈、西欧流の「フィロソフィ」とりわけ形而上学化した「哲学」の「知」に嫌気を起こしそれに反旗をひるがえしたところから起こった一連の思考の大系がプラグマティズムだったのである。だからこれは「哲学」ではない。いうなれば「実践知学」とでもいうべき徹底的に「実践知」指向の「知の探究」のパターンなのである。
　「プラグマティズム」ということばはカントの造語「プラグマティッシュ」にちなんだものといわれている。「プラグマティッシュ」とは、カントによると「人間の思考が人間の行動の目的と密接に関係している」ということをいいあらわしたことばである。カントはこういうことばをつくりだすことによって、それまでとかく行動と遊離しがちであった「思考のための思考」ともいうべきうわついた思考を戒め、思考に行動という香りをつけたのである。
　その「プラグマティッシュ」というカントのことばに触発されてそこから「プラグマ」あるいは「プラグマタ」という概念を導き出したところから「プラグマティズム」という特異な思考大系が生まれたのだといわれる。
　「プラグマ」とはカントのそれがすべての思考は行動のためであるということで形容詞的であったのに対して、「理論と実践は一体」ということをあらわす名詞形のことばである。
　一八七一年〜一八七四年の間につくられたケンブリッジ（アメリカ、マサチューセッツ州）での「形而上学クラブ」というささやかな知的研究会がその母胎だといわれている。
　その最初のメンバーは次のとおり。
　チャールス・パース（測地・測定技術者）、チョンシー・ライト、ウィリアム・ジェイムズ（心理学者）、ニコラス・セント・ジョン・グリーン（弁護士）、ジョセフ・バング・ウォーナー（同）、オリバー・ウエンデル・ホームズ（最高裁判事）、ジョン・フィイスク（哲学者）、フランシス・アボット（同）、ヘンリー・ボーエン（同）。
　この九人である。
　さきの「プラグマ」なることばの造り主は右の中の一人チャールス・パースだといわれている。
　またウィリアム・ジェイムズによると、「プラグマティズム」ということばをはじめてアメリカの「哲学」界に導入したのもパースだったといわれている（一八七八年）。
　もっともあとで参加したジョン・デューイによると「プラグマティズム」ということばが公開の席ではじめて使われたのは一八九八年カリフォルニアのユニオン・アドレスの集会でのウィリアム・ジェイムズの開会講演においてであったという。
　どちらが本当かはわからないが、要するにこの「研究グループ」、はじめのうちは「哲学」の研究を目的としたきわめて微々たる存在であったことはたしかである。それがいつの間にか「反哲学」の実践知探究のグループになり変わっていた。


　二　その三つの特徴

　「プラグマティズム」とは何か
　それはこのグループがつくった綱領に明らかに示されている。
　曰く。「私たちの信条が真である程度は、それらの信念がその対象を私たち自身に有利になるように運用させてくれることができる程度の如何によってきまる」と。
　すなわち認識であれ知識であれ理論であれ観念であれその他何であれ、それが真であるかどうかはそれが実際に役立つかどうかによるということである。
　これは当時としてきわめて思い切った考え方で、いわば既成の「哲学」的思考の枠組みへの真っ向からの挑戦状にもひとしいともいうべき「宣言」であった。
　何故ならそれまでの「哲学」は「認識」について、「知識」について、「理論」について、「観念」についてことごとくその真理性を追求することに明け暮れ、そこのところがはっきりしない以上どんな認識も知識も理論も観念もあてにならないとして斥けていたからである。
　プラトン、アリストテレス以来長い間「真理」とか「真実」とかいったことを論じることが「哲学者」をはじめおよそものを考えるものの良心であるかの如くに思われていたのである。とりわけイギリスを除くヨーロッパ大陸での諸学者の間で。
　パース等はその既成の学者にとりついていたいわば「真理固執病」ともいうべきかたくななものの考え方に対して真っ向から挑戦状を叩きつけたのである。
　絶対的真理なるものはない。真・偽の判別の絶対的基準などはない。何が真であり、真理かは実践の中で結果として確証されてはじめて明らかになるといういい方で。
　このようにそれまで学者の間で金科玉条視されていた真理とか真・偽といった考え方を徹底的に否定してしまったところにプラグマティズムの第一の、かつ決定的な特徴があるのである。
　曰く。「認識の真理性は行動（プラグマタ）に照らして決定される」。
　曰く。「真理は永遠に存在したり妥当したりするのではなく実践において『生起する』（イット・ハップン＝it happens）」。
　曰く。「真理の標榜は何かを成果あらしめるように導く（イット・リーズ・トゥ〜＝ it leads to 〜）こと」。
　等。
　まさに「真理」への集中砲火であり総攻撃である。
　当然そこからプラグマティズムの第二の特徴が生まれてくる。
　すなわち「結果主義」である。
　プラグマティズムが「実践」（プラクシス）を第一とする以上、「結果」（レザルト）を重視するのは当たり前であるが、プラグマティズムの「結果」にはもう一つの意味がある。
　それは「結果」とは「真理」の保証であるということである。
　「結果」がいいということは、そのやり方なり考え方なりが「真理」に適っていたということ。「結果」がよくないということはそのやり方なり考え方が「真理」に適っていなかったということ。プラグマティストはこのように「結果」の意味をとらえるのである。絶対的真理を認めない以上そういうことにならざるを得ないわけだ。
　またこのことはいいかえると、プラグマティストにとって「結果」とは過去、現在の価値でなく「未来の価値」を意味するということでもある。
　それまでの「哲学」は「真理」を絶対化することによって「価値」までも永久不変のものとして固定してかかろうとしてきた。「真理」の絶対化を否定するプラグマティズムは絶対的「真理」を否定することによって「価値」の絶対不変化性をも否定してしまったのである。
　彼らにとって「価値」とはただ一つ。「未来の価値」だけである。つまり「結果」だけが唯一の「価値」の保証であるということである。
　このようにプラグマティズムは「真理」の問題も「価値」の問題も全て「結果」の問題に収斂させてしまう。
　いいかえると「真理」や「価値」を絶対化して「はじめよければ全てよし」というのがそれまでの「実践」についての考え方であったとすれば、プラグマティズムは「真理」や「価値」を絶対化することを否定することによって「おわりよければ全てよし」というふうに「実践」についての考え方を百八十度引っ繰り返してしまったということである。それがプラグマティズムの「結果主義」の大きな特徴なのである。
　当然「手段」がどうであるかは問わない。
　理論や観念の出所その「前提」（プレミス）を問わない。
　「結果主義」というとやみくもに「結果」を求めての目的のためには手段を選ばず式のなりふりかまわず式の、強引、無茶な考え方やり方のように聞こえるが、プラグマティズムの場合には必ずしもそうではない。目的のためには「手段は選ぶ」し、「理論」や「知識」もそれなりに整備する。決してなりふりかまわずということではないのである。ただ「理論」や「手段」の価値や有効性について実践と無関係にごちゃごちゃ論議することは一切しない。あくまでも重点を「結果」におくという意味での「結果主義」なのである。
　目的のために手段を選ばないのでなく選ぶのであるが、その選び方が目的や期待する「結果」との関係できわめて柔軟でダイナミックだということである。
　「目的のために手段を選ばぬ」「なりふりかまわぬ」主義は我々日本人好みの「結果主義」であって、同じ「結果主義」でもこれとそれとでは意味も考え方も全くちがうのである。
　そこからプラグマティズムの第三の特徴が出てくる。
　それは「結果主義」に立ったことによって「神」についての考え方が西欧人やアジア人のそれと全くちがってきたということである。
　さきにもいったように西欧人は知的には「神」を「人知」の一つの努力目標にした。東洋人は「神」などという観念はもたなかった。
　また知的でなく一般的な信心や信仰の「宗教」世界では、「神」とは人間の罪を赦すものあるいは人間を救けるものというのが「神」に対する一般的な通念であった。
　その「神」についてのそれまでの通念をプラグマティストは大きく変えてしまうのである。
　すなわち我々の実践には神の意志が働いている。いい「結果」が生ずるのは「神の意志」にかなっているから「神の加護」があるからというふうに。
　つまり「神」は人間の知的努力の目標でも単に救けを求める対象でも赦しを乞う恐ろしい裁判官でもなく、「実践」の監督、「実践」のアンパイアだということにしてしまったということである。
　何でそういうことにしたかというと、いうまでもなく「結果」の意味づけを一層はっきりさせるためである。プラグマティズムは「結果」を「真理」の保証人にした。だがそれだけではさすがにいくら何でも弱いと見たらしく、その保証人の上にもっと強力な保証人をつれてこようとした。それが彼等のいう「神」であってプラグマティストはこのように「神」を「結果」の保証人にすることによって「実践」を合理化しその「結果」の絶対性を正当化しようとしたのである。全てを神の意志によるとして、「結果」とは神の意志のあらわれであるとして。
　はじめから「神」の力にたよっているということではない。「実践」は自分達のこととして「人知」の限りを尽くして努力する。その上でその結果の審判は神の手に委ねるということである。
　だから「結果」を手にするまでは人間として目一杯頑張る。うまくいったときはそれを自分達の努力の賜物としないで神のお陰ということにする。オー・マイ・ゴッドといって神に感謝のことばを捧げるのである。
　それが「プラグマティスト」にとっての「神」なのであって、こういう「神」に対する考え方はそれまでの西欧人には全くなかったきわめて新しい考え方だったのである。
　「私達が神の観念をもつことによって、私達の実際生活に価値をもたらすなら、その観念は善であり、その限りにおいてその観念は真となる」とウィリアム・ジェイムズはいう。
　すなわち「実践主義」と「結果主義」とが「神」を媒介として「真理」とつながり合っているということで、それがプラグマティズムの第三の特徴だということである。
　プラグマティズムは「器具主義」「道具主義」ともいわれている。それはプラグマティストにとって理論も知識も観念も経験も全て実践の中で目的を達成する、「結果」を手に入れるための手段、道具以外の何ものでもないからであって、これもそれまで理論や知識その他をとかく実践から遊離させて「理論のための理論」ということで「コンサマトリー」化しもてあそびがちであった既成の「哲学」に対するアンチテーゼという意味でプラグマティズムの大きな特徴ではあることにはちがいはないのであるが、いってみればこれはごく当たり前のこと、「理論のための理論」を楽しむ「コンサマトリー」の理論家にとってはショッキングなことであるかもしれないが、ことさらに特徴として大騒ぎする程のことはない。
　それより右の三つこそがプラグマティズムがプラグマティズムである所以を示す最大の特徴なのである。


　三　ヤンキーイズムの「知のコングロマリット」

　それならアメリカで何でこんな考え方が生まれてきたのか。
　いうまでもなくアメリカという新大陸にあって植民地から独立してアメリカという国を営々としてつくり上げてきた「アメリカ人」独特の開拓者精神とフロンティア・スピリットによって自ずから形成されてきたアメリカ人的思考風土によるものである。
　一見「神」から見放されたかの如ききびしい環境の中で頼れるのは自分達だけということで、必死になってあらゆる艱難辛苦に耐え頑張ってきた彼等の体験と経験が彼等をして「結果主義」に改めて目を開かせ、「真理」とは何かを改めて考えさせたということである。またそれと同時に「神」の存在をそれまでとは全くちがった形で意識させたということである。
　だからその意味ではプラグマティズムは古代の「フィロソフィ」が全く古代のギリシア人的な思考の産物であったように、全くアメリカ人のアメリカ人的思考の産物であったといえる。「ヤンキーイズム」の産物といってもいい。
　もちろんその中味には既成の「哲学」の思考の産物をはじめとする旧大陸での観念や理論や考え方がごちゃごちゃに入り交じっている。「実践」と「結果」に役立つなら何でも取り入れようというタテマエからしてこれは当然のことである。
　たとえばその「結果主義」のうらにはカントの「実践理性」についての考え方が多分に大きく影響している。
　とりわけカントの「実践」についての行動格律（マキシム）を示したいわゆる「定言命令」が大きなその理論的裏付けになっている。
　カントは「実践」については「我々の行動の格律が我々の意思によって自然の普遍的法則になるかのように行為せよ」といってこれを唯一の行動格律（マキシム）とした。それがいわゆる「定言命令」で、プラグマティズムはこの「定言命令」を「実践」と「結果主義」を合理化するための「神」の観念とともにそれに対応する地上の原理として取り入れ金科玉条としたのである。
　ついでにいうとこのカントの「定言命令」は孔子のいう「七十にして心の欲するところに従えども矩（のり）を踰（こ）えず」（「論語」為政篇）というのとよく似ている。だが孔子はそこにいたるまでには長い間の人間としての心の修練を要するといっているのに対してカントはそんなことはいっていない。人間にはものごとの真理を見抜く直観力があってその直観力に誤りがなければ誰でも右の「格律」に従って行動することができるといっているところが「孔子」の「矩を踰えず」とのちがいなのである。
　もっともそのうらにはカント独特の絶対的真理の存在についての頑固なまでの信念がある。だからこういういわばきわめて楽天的な「行動格律」が生まれたわけだが、それを取り入れたプラグマティスト達は生憎なことにその絶対的真理を否認している。だから「定言命令」を取り入れたといっても片手落ち、きわめて半端な取り入れ方だったということになる。そんなことで「定言命令」が役立つとは思われないことになるわけだが、そこはよくしたもので、アメリカ人はその辺のところを「神の意志論」によってちゃんとうまくカバーしている。このあたりがプラグマティズムのきわめて方便的、御都合主義的がよくあらわれていて面白いところなのである。
　その他「実践」への努力の理論的うらづけとして、ショーペンハウエルの意志論をとり入れている。「結果」の合理化のためイギリスのベンタム流の「功利主義」もとり入れている。同じく「結果主義」の合理化のための思考のトゥールとしてイギリスの経験主義者の「帰納法」をとり入れている。この「帰納法」がやがてパース等によって「アブダクション」（abduction ）というプラグマティズム特有の帰納原理に向かって再構築されていくのである。
　とりわけダーウィンやスペンサーの進化論を大々的にとり入れた。その「進化」についての考え方が「実践」を通じての「進化」ということに無限の夢と期待をもつ「アメリカ人」気質にピッタリだったからである。
　その他、その他。
　だからその中味は役に立つなら何でも入れろ式の、ごたまぜ「知」の雑炊のようなものである。プラグマティズムに一貫した体系だったものが何一つないといわれる所以である。
　だからこれはどうみても「哲学」といったものではない。もちろん「科学」でもない。「実践」のための「知の合財袋」よくいって「実践学」もしくは「実践知学」というべき「知の塊り（コングロマリット）」なのである。
　だからその「プラグマティズム」そのものもそのアメリカ大陸で普及発展していく中でその考え方やニュアンスを変えていく。
　たとえば東部アメリカ的とか東西アメリカ的とかさらにはヨーロッパ的などといった形で。そのときどきの「アメリカ人」のおかれた状況や問題意識のちがいによるものといえる。
　たとえば「プラグマティズム」の一方のウィリアム・ジェイムズはどちらかというと東部アメリカ的であった。これに対してもう一方のジョン・デューイは東西アメリカ的であった。そのあとサンタヤナ（スペイン生まれのアメリカ人、一八六三〜一九五二）ともなると、さすが生まれ故郷がなつかしいかしてそのプラグマティズムはすぐれてヨーロッパ向けのニュアンスをもちはじめる。
　だがたとえその中味がごちゃごちゃしていようと、そのニュアンスが時代によって多少変わることがあろうと、その基本的考え方は一貫している。
　（一）行為こそが私たちにとっての思想の唯一の意味であるという行為主義の信念。
　（二）思想の差異などどれほど微妙なものであっても根底においては実際上のちがいとなってあらわれないほど微妙なものは一つもない。ちがいはあっても実践にとってはすべて五十歩百歩だという思想についての楽天主義。もしくは理論不拘泥主義。
　（三）ある対象に関して私たちの思考を完全に明証にするためには、
　　　　（１）対象がおよそどれくらいの実際的な「結果」をもたらすかを考えること
　　　　（２）「結果」について私たちがもつ「概念」こそが、対象についてもつ「概念」の全てであることを確信すること
　　　　の二つには固い信念をもったうえでの「思考」と「概念」での両面での徹底した「結果主義」。
ということになる。
　つまり「行為主義」「理論不拘泥主義」「結果主義」の三つである。
　とくに「概念」が「結果」についての「概念」から生まれるといっているところが一般の概念論と全くちがっていて面白いのである。


　四　「陽気なアメリカ人」の混乱と逆説

　これをまた別のいい方で示すと、いわゆる真・善・美の考え方が西欧のそれと逆になるということでもある。
　すなわち「真」を絶対視する西欧での伝統的思考では、真・善・美、つまり美より善、善より真というふうに真を最上位におくことが暗黙の常識になっていたのに対し、「真」を否認するプラグマティズムの場合は、真より美、美より善というふうに善を最上位におく善・美・真の考え方をとることになるということである。
　プラグマティズムにとってはいい「結果」をもたらすものは常に「善」ということになるからである。
　この点イギリスの経験主義も同じ。ベーコンも「常に善を求めよ」といっている。この場合の「善」とは道徳的な「善」でなく「結果」としての善い事という意味での「善」なのである。
　またこの「結果」としての「善」を重視する考え方、つまり善・美・真の思想は中国にもある。
　だからこの点では中国の思想とアメリカのプラグマティズムはどこかでつながるところをもっているといえる。
　プラグマティズムの具体的な考え方にはその他面白いところがたくさんあるが、それらについてはこのあと「実践と知」について考えるところで必要によってとりあげることにしてここではこれ以上の説明は省くが、要するにプラグマティズムとは徹底的に「アメリカ人の、アメリカ人による、アメリカ人的な」ものの考え方であるということである。
　「アメリカ人」はその長い苦難に満ちた開拓、建設の歴史によって自分達の力に善と正義を自ら見出すことになった。国土の建設や計画を全て神の意志によるものと信ずるようになった。同じキリスト教徒でありながら「アメリカ人」はその生活、実践においては教会の教えに従うより、さきのカント的「定言命令」につまり自分の生活に直接権威と自信を与えるマキシム（格律）に神の名によって従う道を選んだのである。
　「アメリカ人は彼等の過去と現在にいたるまで、ある偉大な業績を達成するために神による指示を受入れていると信じてきた」（ナイ、一八九二〜一九七一）のである。
　その上で「アメリカ人」たちは自分たちに与えられた「現在」を夢中になって生きてきた。「いま生きている現在に力を尽くし、行動せよ」（ロングフェロー、一八〇七〜一八八二）のスローガンの下に。
　そこから平等を建前として自分の能力や欲望を最大限に発揮する実力主義、機会主義の思想が生まれ、「進歩」とは内なる心の開発にあるのではなく外的な行動を通じての物的なものの開拓であるという特有の「進歩」についての考え方が生まれた。
　またそこから新しい「人間像」が生まれた。詩人ホイットマンの「奔放な行動にふさわしく神聖な法則に従って造られた陽気で新しい人間像」である。
　それは神による使命感に燃えるピューリタニズム（禁欲精神）と功利主義の合体であり、実利的倫理と実用的合理精神（科学的精神）とを結合させた「行動的人間像」である。
　そこには人間は神なのか動物なのかといった西欧人的な懐疑は全くない。もちろん仏教的な「人間衆生観」もなければ荀子のいう「天、人の分」などといった「人知」の限界意識などもない、ひたすら「現在」を「現在」から未来に向けての行動と実践に情熱と「知力」を傾ける、いうなれば徹底的な「実践人間」であり、「未来指向人間」なのである。
　だからそういう「人間像」をかかげる「アメリカ人」は必然的に混乱と矛盾に満ちた人間にならざるを得ない。その徹底した「実践主義」「結果主義」が人間をしてそういうことにしてしまうからである。たとえば神の名によって自らの力を過信しすぎる。真理を否定しているから自らの経験を絶対視しこれを普遍的な「正義」（ソシァル・ジャスティ）であるかの如くに過信する。またそれを地理的な環境や文化の風土を超えた普遍的なものと思うユニバーサリズム（普遍主義）あるいはグローバリズム（全地球主義）の考え方にとりつかれやすい。宗教戦争でいう「聖戦」（ジハード）の思想である。
　あるいはその余りもの「物質主義」による精神的荒廃について何の有効な手もうてないという精神文化面での極度な弱さ。またそれをリードしていくべき心理学や人間学の驚くべきレベルの低さ（人間を動物扱いする擬動物主義の心理学や人間学あるいは生命を物あつかいする分子生物学、等々）。
　そして何よりも彼等のいう「実践」がプラクシスとしてのそれなのかプラクティスとしてのそれなのかはっきりしない。つまりさきにいった本当の意味での「実践」と習慣や経験の上での「実践」とがごちゃごちゃになっているということである。
　一口にいってヤンキーイズムの良さが裏目に出ることによって噴き出した混乱と矛盾である。
　「アメリカ人にはいくつかの特徴があるが、そのどれもが矛盾している。アメリカ人は矛盾によって生き、呼吸し活動しているようである」あるいは逆にいって「アメリカ人は自分達のつくりあげた神話を情熱的に信じるほど矛盾に生きている」（スタインベック）のである。
　その意味で「アメリカ人」とは、スタインベックもいうように「夢をもつ逆説的な人間」であるともいえる。
　プラグマティズムはこういう「アメリカ人的人間像」から生まれた。
　当然そのプラグマティズムの中味も矛盾だらけということになる。
　だがそれでもいいではないかと割り切っている。
　そこがまた「アメリカ人」とプラグマティズムの素晴らしいところであり、その反面どうかと思われるところでもあるのである。
　だがいずれにせよこういう思い切った「実践主義」の「知」についての考え方は今までなかった、ヨーロッパにもなかったしアジアにもなかった。
　まさに「アメリカ人」によって生まれた第三の「知的探究」のパターンというべきなのがいわゆるプラグマティズムというものだったということである。
　もちろんプラグマティズムといっても今のところではきわめて粗っけずりで、抜けたところだらけ。いうなれば西部の丸木小舎のようなものでしかないわけで、その粗っけずりのところ間のぬけたところを、いかにキメこまかくし、つめていくかはこれからの問題ということになるわけだが、そのことはともかくとして少なくともここにいままでの思考と思想の世界にはなかった、またあっても殆どその視座に入らなかった（たとえば日本は戦後、政治、生活のあらゆる面で限りなくアメリカに近づきつつあるにもかかわらず日本の大学でアメリカのプラグマティズムを真面目に教えているところは全くといっていいほどにない）第三の「思考の新大陸」があるということは、事実として確認しておかねばならない。
　

　結　語

　以上「知」とは何かについてのべてきた。
　問題はいろいろあった。
　だがポイントは一つ。「知」とは人間が生きていくためのものであって、決して「知のための知」ではないということ。
　その「知」が「生」からはなれて「知のための知」ということで独り歩きし勝手な「知」をやたらとバラまいてきたからこそ、問題がいろいろ起こってきたということである。
　とりわけ「神とは何か」「人間とは何か」ということがその時その場での「知」の問題を狂わせてきたことが大きい。
　その点では東洋の方が人間的にも知的にも安定している。またアメリカのプラグマティズムにはいくつかの欠陥はあっても「実践」ということで一貫しているからそれほどに問題はない。
　問題はヨーロッパの「知の世界」で、ここには二千年にわたって「哲学」（フィロソフィ）と特異な「知的学問」が根を張っているだけに一層「知」の問題が複雑怪奇になっている。
　イギリスの経験主義や分析主義のことばをつかうと「知」がことばの埃だらけになっている。
　それだけにその埃を払ってその中から本当に人間に役立つ「知」を見つけ出すことは至難のわざに近い。同時にその「知の対象」のうらには「アクティヴィズム」（能動主義）という強力なドライヴが働いていて、これをセーブすることがこれまたきわめて難しい。
　そういう中で我々はこの先、世の中を平安に豊かに生きていくためにより確かな「知」を見つけ出さなければならないのである。
　その意味で二十世紀は「知的最悪の時代」だったといえる。
　すなわち二度の大戦とロシア革命に象徴される革命の幻想とによって人心が大きくおどらされ舞い上がっていた上にマルクス主義をはじめとする怪し気な「哲学」がデマとも真実ともつかぬ思想や知識をばらまく。「科学」が巨大発達してこれまたありとあらゆる新知識と称する観念や思想をばらまく。
　まさに気狂いじみたというか「心の平安」を置き忘れたというか、「知」の狂乱怒濤の時代であったといっても過言ではない。
　公害は産業、工業だけの問題ではない。「知」も大きな公害源であったことを忘れてはならない。
　同じように今日問題になっている産業廃棄物も産業、工業の排泄物だけではない。知的排泄物も深刻な産廃問題を引き起こしていることを忘れてはならない。
　にもかかわらずだれも二十世紀のことを「知的最悪の時代」などといわない。それどころか科学的知の時代、情報化時代などとあたかもそれがよいことであり、歴史の必然として歓迎すべきことと思っている。とんでもない話。ことほど左様に現代人の頭の中はくだらない雑音（エントロピー）でおかしくなってしまっているということなのである。
　この「知的最悪の二十世紀」はまもなく終わる。
　この「知的最悪の時代」を来る二十一世紀がそのままうけつぐとすれば、それこそ人類の破滅だ。大気、宇宙の破壊即地球破壊だ。
　果してそんなことになるのか、それともここでこれまでの「知」の濫開発に歯止めがかけられ改めて「知」の見直しということになるのか。
　二十一世紀最大の問題はこの一点にかかっているといっても過言ではない。
　本シリーズ（「人知」の見直しと「再構築」）「第一部」はその見直しの時のくることの一日も早からんことを希いつつ、そのための「知」についての思考の叩き台になればと思って書き綴ったものである。

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コンサルタント　城　誠

[目次へ戻る] '2000-11-20