「人知の見直しと再構築」（第２部）

「知力」から「智力」へ。「わかる」とはどういうことか

−　「知性」「理性」の意味と問題点　−

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目次

一　「知力」から「智力」へ

第一章　「すべ」からの「見直し」

　　一　「生きている」とは「対処」しているということ
　　二　「すべ」という不思議な「やり方」
　　三　「すべ」を忘れた人類は生き残れない
　　四　「すべ」の特徴
　　五　「メテイスの狡智」と航海術
　　六　「道」（みち）と「道」（どう）
　　七　大工が命懸けで考え出した円周率
　　八　設計と「あそび」


第二章　「智力」からの「見直し」

　　一　「すべ」はどうしてどこから生まれるのか
　　二　「智力」は「すべ」に対してどのように働くか
　　三　「すべ」のために働く「三つの知」
　　四　「智慧」と「知恵」
　　五　「智力」は「行為の司令塔」
　　六　「智慧」をうやむやにしたギリシャ哲学
　　七　「知力」より「智力」を重視した東方の「知学」
　　八　「知力」のかげでうやむやにされた「智力」を考えなおそう
　
　
第三章　「実践知」からの見直し

　　一　「知」の中で無視されてきた「実践知」
　　二　「ものづくりの知」だけが「実践知」でない
　　三　バシュラールの「エピステモロジー」の意味と問題点
　　四　「科学知」は「実践知」でない
　　五　「実践知」の「知」としての「たしかさ」の意味
　　六　「エピステーメー」と「ノイエン」
　　七　「実践知」（エピステーメー）の正しい定義
　　八　「生活の知」と「実践知」
　　九　「ずぼら」とスランプ
　一〇　「フローネシス」と「ソピア」

第四章　全てを「生活の知」のレベルアップのために

　　一　「智力」から離れた「知力」も「知抜きの智」も共に禍のもと
　　二　「知力」と「智力」の競争的共存強化を考えよう
　　三　孔子の「上知」と「上達」の意味
　　四　カントの「定言命令」の意味と問題点
　　五　「知の舟」を見すてて「智の舟」にのりかえたショーペンハウエルエ
　　六　誰も「知」のことを考えなくなった
　　七　「知」の革新のチャンスを逃がしたベーコン
　　八　「知」と「智」抜きの「実践知」へ突っ込んでいったアメリカ人
　　九　「知の袋小路」からの脱出
　一〇　「知の独走」は「知の発達」ではない
　一一　「博学者」になるより「雑学者」になること

二　　「わかる」とはどういうことか

第一章　「分かること」を「分からなく」した哲学
　
　　一　「分かる」「解かる」「判かる」
　　二　「知力」の主人は「意志」よりも「意思」
　　三　「知力」をふみつけにした半端な「主意主義」
　　四　「知力」を単純化した「主知主義」、「怪我の功名」の「主意主義」
　　五　ことをややこしくした「脳カメラ説」
　　六　「知力論」を誤らせた「認識論」
　　七　「認識のワナ」にかかった「分析哲学」
　　八　カントも「認識」を錯覚した
　　九　図式化と「認識」を混同したニーチェ
　一〇　「知力論」を結果主義でうやむやにした「プラグマティズム」


第二章　「分かる」ことの意味と問題点

　　一　「見分け」と「身分け」
　　二　「見分け」を誤らせる「感覚」の官能化
　　三　眼だけでは当てにならない
　　四　「錯覚」と「錯視」と「ゲシュタルト」
　　五　正しい「見分け」は「共通感覚」から


第三章　「悟性」の「解かり方」の意味と問題点

　　一　二つの「解かり方」
　　二　「悟性」ということばのおかしさ
　　三　「悟性」をわかりにくくした「哲学者」
　　四　「悟性」の正しい意味と定義
　　五　「悟性」の成り立ちと問題点
　　六　未来向きの「悟性」の問題点
　　七　「利口」と「馬鹿」


第四章　「知性」の本当の意味と問題点

　　一　「見る世界」と「眺める世界」
　　二　「〜として見る」の二つの意味
　　三　「知性」より「知力」を考えること
　　四　支離滅裂な「哲学」の「知性論」
　　五　「知性」を「チンパンジーのバナナ取り」にしてしまった心理学
　　六　「知性」を混乱させたアナクサゴラスとプラトン
　　七　「知性」の本当の意味
　　八　「知力」を混乱させる数字と数学


第五章　「理解」から「知識」へ

　　一　「知性」は「こわし屋」、「理性」は「リストラ屋」
　　二　ネズミの嫁はネズミの嫁
　　三　「理性」と「感性」の正しいとらえ方とその関係づけ
　　四　「理性」の仕事の四つの段階


第六章　「こと」の「解かり方」

　　一　「こと」は「もの」のように「理解」できない
　　二　「こと」とは何か
　　三　「こと」にとって「因果」とはどういうことか
　　四　「こと」にとっての「流れ」の意味
　　五　「こと」についての「判断」の意味
　　六　「こと」についての「解釈」の意味
　　七　「こと」と「ことば」と「概念」
　　八　日本語の「ことば」の意味のおもしろさ
　　九　「論理的概念」のあつかい方
　一〇　まず「こと」をよく「見る」こと


第七章　「理解」から「知識」へ

　　一　「知識」の意味と問題点
　　二　何故「インフォーメーション」なのか
　　三　「知識」のおそろしさ
　　四　「常識」の意味と問題点


第八章　「判かる」とはどういうことか

　　一　他人事でないと思うこと
　　二　「イット・ミーンズ・トゥ・ユー」
　　三 「判かる」も「記憶」もその気次第
　　四　「判かる」ための「判断」と「解釈」の意味


結語
　　　　━━━全てを「智力」からの出直しのために━━━
　
付録
　　　　━━━この本を読んで「智慧と勇気」を奮い起たせたいと思った人々に
　　　　おすすめする十冊の「智慧」のロマンとノベル━━━

一　「知力」から「智力」へ

　　第一章　「すべ」からの「見直し」

　
　
　一　「生きている」とは「対処」しているということ

　「生きている」ということは単に「生命」が維持されているということではない。生きている間に出くわしたり、ぶつかったり大小無数の様々な「ものごと」にその時その場で然るべく「対処」しているということである。
　「対処」するとは、「何とかする」ということである。つまり、「ものごと」に対して時と場合によって、それに立ち向かったり避けたり、利用することを考えたり、捨てることを考えたり、協調的に付き合うことを考えたり、喧嘩したり争うことを考えたり、その他いろいろな形で「ものごと」とその「付き合い方」を考えこれを実行にうつすことである。
　英語でいうと「ものごと」に「コープ」（cope）したり「ディール」（deal）したり「タックル」（tackle）したり「ミート」（meet）したりすることである。
　その「対処」が不適切だと危険なことになる。「生」の安穏が脅かされるばかりか、下手をするとその「対処」のミスが命とりになって「生」そのものがアウトということになる。
　だから「対処」についてはそれなりに慎重でなければならないし、またそれなりに適切な「手だて」を講じなければならない。それもぐずぐすしていたのでは間に合わない。咄嗟のうちに、一瞬のうちにてきぱきと運ばなければならないのである。
もちろん、ことと次第によっては「どうするか」で「対処」の仕方をじっくり考えなければならない場合もあるが、それでもできるだけ遅れないでタイミングよく事を運ぶようにもっていかなければならない。
　だから「ものごと」に「対処する」とは考えてみると大変なことなのである。
にもかかわらず我々は意外と平気で何とかやっていっている。それでいて大抵のことは何とかなっている。「対処」だからといってその都度考え込んだり、頭を悩ましたりすることは先ず少ないのである。
　何故なら、余程のことでない限り大抵の「ものごと」については、そのときは、こういう場合は、こうしたらいいということを知っていて、その通りやっているからである。
　多年の知識や経験によって「やり方」が自ずから身についているからであるが、といって、その「やり方」が全て四角四面の理屈と規則づくめ、そのための動きも機械のそれのように画一的で十人が十人ぴったり同じというわけではない。全体としてはほぼ同じであっても個別に見ると、どこか少しずつ違っている。またその「やり方」そのものについても、上手にやるものもあれば下手くそなやり方をするものもある。というふうに、同じ「やり方」でも人によって千差万別、それでいて現実では何とか間に合っているというのがここでいう（我々が「やり方を知っている」というときの）「やり方」というものであって、その意味でその「やり方」とは一見きわめていい加減であるかに見えてその実意外と理に適っていて結構役に立っているというきわめて不思議な「やり方」なのである。
　同じ「やり方」でも確実なデータや理論によってガッチリつくり出された「やり方」（ノウハウ、ハウツーあるいは「技術」などといわれている）とはそのありようも趣も多分に違っているということである。
　つまり、我々が大抵の「ものごと」に何とか「対処」していけているのは、従って、我々がこの世で何とか生きていけているのは、こういった不思議な「やり方」を大小無数、様々な形で「知っている」（身につけている）からこそのことであって、もし、そのような「やり方」を知らず、その都度いちいち考えこまなければならないようなことでは、とてもではないが、この世のなか無事には生きてはいけないのである。
　その意味で、我々はそういう「やり方」を沢山「知っている」ということに改めて感謝しなければならない。


　二　「すべ」という不思議な「やり方」

　こういう「やり方」のことを「すべ」（術）という。「勝つすべ」、「なすすべ」、「生きるすべ」などというときの「すべ」である。
　一般に「すべ」というと、コツとか急所をとらえること、そこのところをしっかり押さえることと思われがちであるが、そういったことはここでいう「すべ」とは直接的には関係ない。
　もちろん、何かを「する」以上、そのうらに潜在する「コツ」や急所をとらえそれを押さえることは必要であるが、だからといって全ての「すべ」（術）がコツや急所をとらえているかというと必ずしもそうではない。
　そういったことと関係なしに「すべ」は「すべ」なのである。
　ここでいえることは、コツや急所をとらえてそれを押さえることができれば、同じ「すべ」でもその「すべ」が「上手なすべ」になる。それが出来ないとその「すべ」は下手くそのままでおわるということである。「やり方」に上手下手の違いが出てくるのはこのためであるが、その辺のところをどうするかは別の問題（やり方の見直しや練習の仕方の問題）。ここで大事なことは上手か下手かを問わず大抵の「ものごと」に「対処」する方法を「すべ」という形で我々が「知っている」、「心得ている」ということである。
　もちろん、そういう「すべ」を知っているのは我々人間だけではない。動物でも植物でも、バイ菌、細菌のような微生物でも、およそこの世で生きているものは全て、エサの取り方から巣づくり、繁殖の仕方までをふくめてそれなりに「対処のすべ」、「生きるすべ」を「知っている」。
　だから、どんな生きものでもこのきびしい世界でそれぞれがそれなりの「生」を営んでいけているわけで、その意味で生き物にとって「すべを知る」ことはいのちから二つ目、それどころか「すべ」こそ「いのち」「すべ」の切れ目が縁の切れ目、「いのち」あってのものだねならぬ「すべ」あってのものだねといってもいい程に生きることとかたくつながっているのであって、そこに「すべ」の大事な意味があるということである。


　三　「すべ」を忘れた人類は生き残れない

　ところが我々人間はとかくこの「すべ」の有難味を忘れがちである。余り身につき過ぎて、ごく当たり前のことと馴れっこになっているためであるが、それだけでなく、人間の場合「知性」や「理性」といった「知力」が高度に働くようになっているため、することなすことその大半が「すべ」によるものでなく「知力」の働きによるものであるかのように錯覚しがちだからである。
　だが、いかに「知力」が発達しても人間それだけでは生きられない。また「すべ」そのものが「知力」と必ずしも関係がないことは、一般の生きものが「知力」など殆ど発達していないにもかかわらず、いずれも「すべ」をよく心得ていることからしても明らかである。生きるためにはやはり一般の生きものの場合と同じくそれなりの「すべ」が必要なのであって、現に我々もその「すべ」をそれなりに身につけているわけなのであるが、それが知識や理論あるいはそこから生まれてくるいろいろな知的なノウハウのうらにかくされてしまっていて、普段それを意識することが余りないということである。
　だから、「すべを知っている」といってもそれ程に有り難がらない。現に「すべ」（術）ということば自体が今日では死語になりかけているのである。
　その「すべ」の意味をここで思い直してみることが必要なのである。
　何故なら我々人間には一般の生きものと違って「すべ」かまわずに勝手に動きたがる悪いくせがあるからである。
　一般の生きものの場合はすることなすことその「生」の本能に従って整然としておりまたその動きもありようも、自ら身についた「すべ」に則っており、それを無視したりそれから脱線したりするということは先ずないのであるが、人間の場合はその動きに本能による欲望や衝動以外にいろいろな欲望や衝動がからんでいるため、とかくその欲に目が眩んで「すべかまわず」の猪突猛進型になったり我武者羅の横車押し型になったり、俗にいう「なりふりかまわず」という滅茶々々なことになりがちなのである。
　また、人間の場合はさきにもいったように「知力」にも馴れて「すべ」をいい加減に考えるという悪いくせがあって、そのため、「すべ」を要所々々で見つけ出し、それを身につけるという意志や意欲がそれだけ乏しくなりがちなのである。
　だから普段はそうでもないが、一寸した事件（アクシデント、ハプニング）が起こると忽ちどうしていいかわからず大慌てということになる。苦し紛れに何らかの手を打ってもその手が「すべ」に適っていない間違った手であるため、その手が事件の解決につながるどころか、かえって事件をこじらせて、「こと」を大きくしてしまうという馬鹿みたいなことになったりということになる。
　つまり、右にあげた二つの要因が、陰に陽に重なり合って、我々人間の「すべ」が、段々レベルの低いお粗末なことになりやすいということである。
　こういったことは一般の生きものの「すべ」には見られないことであって、人間の「すべ」においてのみ見られることなのである。
　人類が、文明化が進めば進む程逆に危機にさらされるという皮肉な事態に追い込まれつつあるのはこのためである。
　こんなことでは、一般の生きものと比べて恥ずかしいわけだ。人類は「万物の霊長」などと威張っておれないわけだ。
　そこに「すべ」ということを改めて考え直すことの大きな意味がある。
　とくに今日のように文明そのものが病的といっていい程に極度に異常になりかけているとき、技術や規制を含めて既成の知的ノウハウがいずれもその神通力を失いかけているいわゆる乱世においては尚のことそのことが必要である。
　でないと、産業や企業はもちろんのこと国家も生き残れないどころか何よりも人類そのものが生き残れなくなる。
　欲をすてろ、欲に駆られるのをやめろということではない。そんなことをいくらいっても無駄だ。何故なら人間そのものが「欲の動物」だからである。
　だから欲をすてろ、欲に駆られるなとは必ずしもいわない。
　欲に駆られるのは仕方がないとして、せめて、それならそれなりの「すべ」を心得てやったらどうかということである。
　「知力」の発達を抑えろということではない。「知力」が発達するのは大いに結構として、せめて、その「知力」を「すべ」と結び付けてその見直しとそのレベルアップに役立つように使うことを考えたらどうかということである。
　人それぞれにはそれなりの「生き方」がある。「もの」にはいろいろ「やり方」がある。といっているが、その「生き方」、「やり方」が本当に当てになるいい「生き方」、「やり方」なのか、もっといい、ましな「生き方」、「やり方」が考えられないか。そこのところをとくと考え直せということである。
　全体主義と違って、民主主義は「生き方」であれ「やり方」であれ、その「すべ」を出来るだけ画一化（グライシャルトウング）拘束しないで、その殆どを人々の自由にまかせる。それが民主主義のいいところであるが、だからといってそれをいいことに余り勝手なことばかりやっていると、世の中滅茶々々になるだけでなく「すべ」そのものが極度にお粗末になる。
　だからそんなことにならないよう、「すべ」には十分気をつけその「すべ」を少しでも良くしていくことを考えねばならない。逆にいうと、民主主義だから尚のこと「すべ」について我々の一人一人が責任をもって考えなければならないということなのである。


　四　「すべ」の特徴

　「すべ」の特徴はさきにもいったように、いい加減なように見えていて、意外と理に適っており、「対処」ということで現実に適っていることである。
　いい加減に見えるということはその「やり方」が知的な「やり方」のように何もかも四角四面な理屈や規則でがっちり固められていないということである。またその「やり方」そのものが機械のように画一的にパターン化されていないということである。
　その方が現実的な「対処」ということで都合がいいからである。「もの」を入れるのに固い箱より柔らかい袋の方が融通がきいて便利であるというのと同じく、「ものごと」に的確に「対処」するためにも「やり方」は固い（ハードまたはスクワイヤー）より柔らかい（ソフトまたはヒップ）方がいいのである。
　理に適っているとは、理屈や理論に適っているということでなく、その方がより自然でそれだけムダやムリがないということである。動きもギクシャクとした動き方でなく、なめらかでスムーズであるということである。
　つまり、多分にアバウトなところがあって、柔らかくしかも実際にはスムーズでうまくいくようになっているのが「すべ」という「やり方」であるということで、それが「すべ」の第一の特徴だということである。
　「すべ」の第二の特徴は、「はやい」ということである。それも物理的、時間的に「はやい」（スピードあるいはヴェロシティということで「はやい」）ということでなく、文字通り電光石火、一瞬（ワン・モメント）の「はやさ」という意味で「はやい」というのが「すべ」のはやさの大きな特徴なのである。「速」に対する「迅」の「はやさ」といってもいい。
　何故そうかというと、それくらいに素早くないと間に合わないからである。まごまごしていたのでは、それこそ命とりになるおそれがあるからである。
　この「すべ」の「はやさ」のことを「慧」という。「慧敏」とか「慧眼」などというときの「慧」である。
　「慧」とは「さとい」ということであるが、その意味は「はやくてかしこい」ということである。はやくてもおっちょこちょいでは「慧」とはいわない。またかしこくてもおそければ「慧」とはいわない。はやくてしかもかしこいからこれを「慧」というのである。
　「すべ」にはその「はやさ」と「かしこさ」の二つが暗黙に含まれている。多分にアバウトであってしかも現実的に理に適っているということ自体がそれなりに「かしこい」ということなのである。
　これが「技術」その他の「知的なやり方」となるとそうはいかないのである。たしかさをとろうとすればどうしても遅くなるし、はやさを取ろうとすると「技術」そのものがおかしくなるというふうに「はやさ」と「かしこさ」とは両立しにくいのである。「すべ」にはそこのところを瞬時に両立させる不思議なところがある。だから「慧」なのであり、またそれが「すべ」の大きな特徴の一つなのである。
　最後に「すべ」はひとたびそれが身につくとなかなか離れない。つまり「くせ」になる。だから「すべ」は「すべ」でもあまりよくない「すべ」、下手な「すべ」を身につけるとその「くせ」直しが難しい。つまり「すべ」にはそういう意味での「したたかさ」があるということである。
　また「すべ」は時には既成の「知識」や「常識」や「理論」にさからったりこれと争ったりする。職人が学問や技術者の理屈を小理屈といってばかにするように「すべ」には既成の「知識」や「常識」の側からすると多分に素直でなく可愛くないところがあるのである。つまり「すべ」にはそういった意味での「したたかさ」があるということである。
　つまり右の二つの意味で「すべ」は「したたか」であるということであるが、それも我々が意地っ張りでヘソ曲がりだからということでなく「すべ」そのものが本質的にそうであるという意味での「したたかさ」なのであって、それも「すべ」の大きな特徴の一つなのである。
　つまり「すべ」は「かしこくてはやくてしかもしたたか」であるということで、それが「すべ」という一風変わった「やり方」の身上だということである。


　五　「メテイスの狡智」と航海術

　だから、ここのところをとり違えると、「すべ」とは何やらいかがわしく、うさんくさくて小ずるい「やり方」のように見える。
　「かしこい」が狡い「やり方」のように見え、「うまくやった」ことがとかく「ずるいことをした」かの如く見られがちなのはこのためである。「はやい」が「抜け目がない」と警戒され「したたかさ」が頑固さや根性悪のあらわれのように見られたりするのも同じ。
　というわけで「すべ」（術）ということばが、昔からいい意味でつかわれるより、悪い意味でつかわれることが意外と多いのである。
　この点古代のギリシャ人も同じで彼らはこの「すべ」の「かしこさとはやさとしたたかさ」をもって「メテイスの狡智」といった。
　「メテイス」とはギリシャ語で「アバウトのやり方」を意味することば。ここでいう「すべ」のことである。古代ギリシャ人はその「メテイス」つまり「すべ」の右の三つの特徴から生まれる不思議な力をもってこれを妖しいと見、これを「狡智」といったのである。といってまるきりそれをうさんくさいものと見たわけでなく、多分に感心したという意味を含めてのことであるが。
　何故なら、「狡智」ということばにはずるい（カンニング）という意味と同時に凄腕とかお見事（クラフト）という意味も含まれているからである。その証拠に古代ギリシャ人は航海術をとりあげ、これを「メテイスの狡智」の極みと賞揚している。
　海のうえでは何事も予め思った通りにはいかない。針路も予め定規で線を引いた通り真っ直ぐというわけにはいかない。風や波、お天気次第で実際には船がどこに向かっていくかわからないのである。だから、そこのところは星やコンパスを頼りに何とか船を予めの針路から大きくそらさないようにその時その場で「うまくやる」ことによってカバーしていく以外に方法はないのである。それが船を操るものの腕というものであって、その意味で、航海術とはアバウトの「メテイス」そのもの、「すべ」としての「狡智」の極致だということになるのである。
　だから、古代ギリシャ人が「メテイスの狡智」といったからといって、あながちこれをうさんくさい目で見ていたわけではない。
　だが、その「すべ」（メテイス）の「かしこさとはやさとしたたかさ」がとかくいい意味でなくわるい意味でとられがちであることはたしかである。もちろん、それをよい意味でとるか、わるくとるかは他人の「すべ」を見たものの心証次第。また一口に「すべ」といっても時によりけり、あるいは「すべ」の質の良さわるさ如何によるということであるが、それでも「すべ」の右の特徴には良さもわるさも紙一重といった際どさが含まれていることはたしかなのである。


　六　「道」（みち）と「道」（どう）

　この「すべ」のことを「流儀」とか「道」（みち）という。英語でも「すべ」のことをミーンズ（means）とかウエイ（way）といっている。
　どういういい方をしてもいいわけだが、こういういい方の難点は、とかく「かしこくてはやくてしたたかで」という「すべ」の本当の意味が見失われ、「すべ」が単なる「やり方」あるいはその形式というふうに表面的にとられやすいということである。だからこういういい方をする時には十分注意してかからなければならない。
　とくにこれを日本流に「道」（みち）という時が問題である。何故なら、それがとかく道は道でも「ドウ」としての「道」になりがちで、そうなると「道」の意味が本来の「すべ」から離れて、何やらわかったようでわからない、精神主義的な謎のようなことになってしまうからである。「武士道」、「剣道」、「柔道」、「茶道」、「書道」、「華道」などという時の「ドウ」である。
　何故そんなことになるかというと「ドウ」という時の「道」には、およそ現実的な「すべ」と関係のない古代中国の道教や仏教の禅といった宗教的な考え方がいりまじっているからである。「ドウ」といういい方自体が道教の「道」（タオ）のなまりなのである。
　道教（老子や荘子に始まる）は「道」（タオ）の追求をモットーとする。だから道教といわれる。
　だが、その「道」（タオ）は我々が現世でいう「やり方」としての「道」（みち）でなく、道教が主張する「無為自然」（自然の下では何もするな、すべてを自然にまかせろということ）を前提としての、自然の下での人間のあり方を問うという意味での「道」（みち）なのである。だから、それも広い意味での人間としての「生きるすべ」のうちかも知れないが、それでは余りにも現実ばなれしすぎていて、行いすました仙人、達人ならともかく、一般の我々凡人としてはついていけないわけだ。
　たとえば、道教は「虚」ということをさかんにいう。つまり空っぽということである。その意味で心を空っぽにしろ、「道」とは「虚（沖）なり」などという。何故なら宇宙、自然自体が「見れども見えず、聞けども聞こえない」虚（大虚）そのものだからである。
　その「虚」という考え方が、日本でいう「・・・道（どう）」の中に入り込みやすいのである。そうなると「道」の意味がわけのわからない精神主義のようなことになってしまうのである。
　もちろん、何かをするに当たって余計な考えや意識、雑念を出来るだけとり払うことは必要である。その意味で無心になることは必要である。だが、それはそれだけものごとに心を集中させることであって決して心そのものを空っぽにしてしまうことではない筈なのである。つまり、「虚心」だとか「無心」だとかいっても、それは単なることばのあやであって、道教などでいう「虚」とはその意味が全く違うということである。
　だが、「道」（みち）でなく「どう」ということになると、その「虚」が「すべ」としての「無心」、「虚心」にことよせていかにも意味あり気な顔をして入り込みやすいのである。
　同じことは禅についてもいえる。禅は道教と違って「虚」ということは余りいわないが、そのかわり「無」とか「空」（くう）ということを重要なキーワードの一つとしている。「色即是空」の「空」である。つまりＡかＢか、あるいは有か無かといったことにこだわるな、そんな詮索めいたことは一切忘れろというのが、禅でいう「無」であり「空」なのである（もっともこれを強調しているのは、禅に限らず仏教そのものがそうであるわけだが、その中でもとりわけこれを強調しているのが禅なのである）が、それが「すべ」の一つの条件である「無心」につけ込んであたかも深い意味あり気にその「道」に励むものを悩ませるという迷惑千万なことになりがちなのである。
　柳生新陰流が「剣の道」（兵法ともいった）は「人を斬るにはあらず、悪を殺す也」とさかんに「心」を強調したのに対して、宮本武蔵は「剣の道」とは「人を斬ること」とズバリいい返している。
　武蔵は剣の「すべ」としての「道」（みち）をあくまで問題にし、柳生はその「道」（みち）を「道」（どう）にひっくり返してしまっているわけだ。
　つまり、柳生の「剣の道」にはそれだけ道教や禅の思想が入り込んでいたということで、こういった「みち」か「どう」かの問題は日本のあらゆる「・・・道」について見られることなのである。
　同じことは中国の儒教の「道」についてもいえる。たとえば、孔子の「道」（「朝に道を聞かば夕べに死すとも可なり」の「道」）は明らかに「人間の生きるすべ」としての「道」（みち）のことをいっているわけだが、孟子の「道」となると何やら精神主義めいてくる。道とは「道徳的判断力」などといっているからである。それが南宋の新興儒家朱子となるともっとひどく「道」とは「虚心にして万物の理を知るもの」などと、「道」そのものが「すべ」から大きく離れて、あたかもプラトンの「イデアを観る眼」のようなことになってしまう。
　この辺のところが中国の儒教の「道」のややこしいところである（この点荀子や墨子、韓非子など非儒家の「道」は全て「すべ」としての「道」であるということで共通しているからそれほどに紛らわしくない）が、それ以上にややこしいのが日本でいう「・・・道（どう）」というものなのである。
　だからこの「道」ということばには十分注意を要する。
　つまり「道」（みち）とは「ものごと」への具体的な「対処」の仕方ということで「すべ」そのもの。「すべ」ということで考られる限りの最高の「すべ」、名人芸に近いごく上等の「すべ」をもって日本ではこれをもって「道」（みち）と称しているということで、それ以上の何ものでもないということである。
　これに対して英語の「ウエイ」にはやはり「道」（みち）は「道」でもそれほど深い意味（ごく上等といった）はなく、単に「やり方」という程の意味しかない。もちろん、「みち」か「どう」かといったややこしいこともない。
　要するに「道」（みち）といおうと「道」（どう）といおうと「道は道」、その「すべ」としての本来の意味にはかかわりはないのであるが、それが、とかくそうでなく何やら難し気なことになりがちなのは何故かということで、これもいわば「メテイスの不思議さ」のなせる技かもしれない。古代ギリシャ人はこれを「狡智」ととったが日本人はこれをこよなく高尚なものとして精神主義的な妖しい力ととったため、そこにつけ込んで道教の「虚」や「禅」の空がどっとばかり入り込み「道」（みち）が「道」（どう）ということに舞い上がってしまったのではないかということである。

　七　大工が命懸けで考え出した円周率

　一般の「生きもの」にとって「対処」のすべては「すべ」（術）による。
　これに対して人間の場合は「対処」のためには「すべ」だけでなく「技術」という名のいろいろな「知的手だて」が総動員される。
　だが、どんなに「技術」が発達しても「ものごと」への「対処」の最後のギリギリのところは「すべ」の力によるのである。
　何故なら、どんなによくできた「技術」でもそのままでは「ものごと」の実際には当てはまらないからである。理論と同じくそこには個と普遍、具体と抽象のギャップがあるのであるが、「技術」にはそのギャップを乗り越えたり、カバーしたりする力はないのである。それを乗り越えたり、カバーしたりできるのは只一つ「すべ」という名の特殊な「ハウツー」だけなのである。たとえば、テクニックはハプニングに強く、エンジニアリングはハプニングに弱いといわれるのはエンジニアリングが知的思考の所産であるのに対してテクニックがもともと「すべ」の所産だからなのである。
　あるいは、「ものごと」の処理には「つめ」が大事だといわれるのは、そこに理論と実際、「技術」と現実とのギャップが必ずあるからであって、そのギャップを「つめ」という形で実質的に埋めていかない限り、「ものごと」を実際に処理したとはいえないのである。
　人間関係の場合そのギャップは「機微」という形で生ずる。その「機微」を無視したのでは人間関係の処理は決してうまくいかないのである。だから、人間関係の「つめ」のためには人間の「機微」を相当に心得ていなければならないということになる。
　だが、いずれにしてもそういった「つめ」は「理論」や「技術」といった人間の「知的手だて」の最も苦手とするところなのである。そこのところを何とかカバーし「つめ」ていけるのは只一つ「すべ」なのである。
　その昔、ソロモンの王様が大工に向かって、いまある円いプールと同じ面積の四角いプールを作れといった。大工は承知しましたと簡単に引き受けてみたものの、あとになってこれはえらいことと真っ青になった。
　円いプールの面積と四角いプールの面積とがどう計算しても合わないからである。だが、「合いません」では済まない。下手をすると首が飛ぶやもしれないのである。
　だから大工は考えた。合わないものを合っていると思わせるにはどうしたらいいかと。あれこれそれこそ必死になって考えた結果、遂にある数字（どこかで割り切れる＜つまりゼロになる＞数字でなく、この世の終わりまでどこまでいってもゼロになることのない無限の数字）をかけるという奇想天外のことを思いついた。その上で王様に向かって円いプールと四角いプールの面積が実質的に同じということになるのだということの証明を始めた。ところがその数字がいつまでたってもゼロにならず数字の読み上げが延々と何日も続くものだから王様が退屈しいらいらしだした。そのあげく、もういいわかったということになり、大工は危ない命が助かった、という話がある。三・一四からはじまるいわゆる円周率（π＝パイ）はこうして生まれたといわれるが、このことは理論と実際のギャップを埋めるためにはありきたりの工夫では間に合わない。場合によってはこの円周率のような奇想天外な工夫も必要だということを物語るものといえる。
　もっとも円周率はことがことだけにそれが本当かどうか誰も実際には証明できない以上、とりようによっては単なるまやかし数字によるごまかしあるいはおまじない（狡智）ともとれなくはなく、またそうであってもことが単なる図形としてのギャップをどうするかという図形上の問題であるだけに、実際問題としてもそれ程に支障がないわけだが（この点は円周率にかわる後の微積分法についても同じ）、これが実際の「ものごと」の処理となると、その「つめ」は円周率のおまじないのようなことでは済まないのである。そこには必ず何らかの具体的な手立てがなければならないのである。だが「理論」や「技術」にはその「つめ」の力がない。それがあるのは只一つ「すべ」だけ。「すべ」にはそういう円周率のような微積分法に似た、それでいてごまかしでない、現実的できめのこまかい「つめ」の手だてが抜け目なく準備されているのである。


　八　設計と「あそび」

　だが、「すべ」の仕事の全てがギャップカバーとは限らない。逆にギャップを故意につくってそのギャップを巧みに利用することも「すべ」の仕事で大事なことなのである。たとえば、機械は「理詰め」の計算や線引きの設計図通りには動かない。必ず機械を順調に動くものにするためには要所々々に「あそび」づけ「ゆとり」づけが必要である。ギャップカバーと反対に要所々々に故意にギャップをつくっていきそれを機械の順調な動きにつないでいくわけだ。
　でないと機械はギクシャク、ガタガタ、マッチングトラブルの続出で使いものにならないということになるのである。
　その設計図のどこに「あそび」や「ゆとり」をどうつけるか。それは「技術」の問題でなく「すべ」の問題である。
　だから、設計の技術者は技術力以外にかなりの「すべ」の力をもたねばならないということになる。
　つまり、良くできた設計図とは単に計算や線引きがたしかな図面であるということでなく「技術プラスすべ」ということで全てが抜かりなく出来た図面であるということである。
　昔の設計者はそこのところを「うまくやるすべ」を心得ていた。今時のコンピューターだよりの設計者にはとても出来ないことである。
　このようにどんな理論であれ「技術」であれいずれも究極のところで、あるいは途中のどこかで、「すべ」の厄介になっている。
　その意味で「対処」の手立て、生きていくうえでの「ものごと」への「対処」の全ては
「すべに始まってすべに終わる」といっても過言ではない。

　　第二章　「智力」からの「見直し」

　一　「すべ」はどうしてどこから生まれるのか

　問題は、そういう「すべ」（術）を、我々人間だけでなく全ての生きものがどうして知るようになったかということである。
　いうまでもなく、生きものとしての長い体験や経験から自ずからそういう「すべ」を身につけるようになった（大半は遺伝によって）わけだが、ことは必ずしもそれ程に単純ではない。
　何故なら、我々人間をふくめて全ての生きものが、殆ど無意識のうちに「すべ」を知っていて、その「すべ」を無意識に現実の中で用いているように見えるが実はそうでなくそのうらにはそれなりに複雑ないくつかの過程があり、その過程に従って「すべ」を知り、「すべ」を実行にうつすようになっているからである。「すべ」がいくら「はやい」（慧い）からといって何もかも過程かまわずの一足飛びではないということである。
　先ず、いろいろな体験や経験から、それぞれそれなりにたしかな「すべ」を見出し、それをいざというときに間に合うようにかねてからストックしておく、「すべづくり」とストックのシステムが必要である。そういうシステムがなければ、いくら体験経験を積んだといってもそれだけでは「すべ」にはつながらないのである。
　つまり、いざという時に即座に（慧く）必要な「すべ」が出てくるためには、体験や経験から学び、学んだことを細大もらさずストックしておくことが必要でありそのためのシステムが必要だということである。
　次に、身体や手足が「対処」に戸惑って、「さてどうするか」という時に即座に「こういうときにはこうしたらいい」、「こんなときにはこういうやり方をしたらいい」と身体や手足にアドバイスしたり、指令したりするシステムが必要である。
　「対処」といっても馴れたことなら身体も手足も別にアドバイスや指令がなくとも殆ど自動的（オートマティック）に動くが、一寸でも変わったこと馴れないことにぶち当たった時にはどうしていいかわからず身体も手足もすくんでしまうものなのである。そんなときに「どうするか」についての適切でしかも「はやい」（慧い）アドバイスや指令があればすくんだ身体や手足が忽ち動くようになる。
　だから、普段は余りいらないが、いざという時には必ずこういった「すべ」のアドバイザーもしくは指令係がなくてはならないということになるのである。
　だが、いくらアドバイスや指令が適切ではやくとも、それを受け取った身体や手足の側にその「すべ」の意味を素早く「のみこむ」だけの「了解力」がなければどうしようもない。アドバイスや指令を受けて「何故か」とぐずぐずいっていたりキョトンとしたりしているようなことでは現実に間に合わないのである。
　また、「すべ」を「了解」したのはいいとして、いざ実行という時にそれなりの気配りや心配りをするだけの細心の注意力がなければならない。どんなに「すべ」がすぐれているといってもそれを用いる側にそれなりの気配りや心配りがなければ、実際には野球のバットをやみくもに振り回すような空振りに終わってしまうのである。
　「すべ」が役に立つからといって機械の部品のバカチョン交換のようにはいかないのである。


　二　「智力」は「すべ」に対してどのように働くか

　このように「すべ」を知ってそれを用いるうらには二つのシステムと二つの力が必ずなければならないし、またそれぞれがそれなりに然るべく働いていなければならない。
　すなわち、
　（１）「すべ」を学びとりそれをストックするシステム
　（２）いざというときに身体や手足に必要な「すべ」を適切に「慧く」送りつけるアドバイスもしくは指令のシステム
　（３）それを受け取った身体や手足側の「すべ」の「了解力」
　（４）実行に当たっての細心の「注意力」
の四つのシステムもしくは力が必要だということであり、現にそれらが働いているということである。
　このなかの（１）と（２）とをあわせて「智力」（インテリジェンス）という。
　（３）と（４）とをあわせて「実践知」（エピステーメー）という。
　それに人間の場合はもう一つ「知力」（インテレクト）という力が加わる。何故かというと一般の生きものの場合は「智力」が「すべ」を学び出すためには過去の体験、経験だけで十分なのであるが、人間の場合はその生きる世界がきわめて広く（一般の生きもののようにその世界が一定の環境に限られていない）またその動きも本能の欲求を超えたいろいろな欲望によるため、きわめて多様多彩であるからである。だから、そこで出くわしたりぶつかったりする「もの」や「こと」は量的にも質的にも一般の生きもののそれの比ではなく、当然それだけの「もの」や「こと」に「対処」するには過去の体験や経験にたよっての「すべ」だけでは間に合わないということになる。そこで、そういう新しい「もの」や「こと」に「対処」するためには、先ず「もの」や「こと」について「知る」ことが必要ということで、人間の場合は右の「智力」の補強係として「知る」「学ぶ」の二つを含めての「知る力」つまり「知力」という力が加わるということになる。
　つまり、人間の「智力」は体験、経験の他に「知力」といういま一つの力によって支えられているということである。
　だから、人間の場合は「すべを知り」それを用いるうらにはさきの二つのシステムと二つの力のほかにもう一つ「知力」という力が働いているということになる。
　だが、どんなに「知力」が働こうと、そこで「知ったこと」が「智力」の「すべづくり」につながらなければ意味がないことは、全ての体験、経験が「智力」の「すべづくり」につながらなければ意味がないのと同じである。
　その意味では何といっても「智力」が肝心、「知力」はあくまでも二次的なサポーターということになる。


　三　「すべ」のために働く「三つの知」

　このことは、いわゆる「知」が具体的には（１）「智力」（２）「知力」（３）「実践知」の三つに分かれるということでもある。

　また、この三つの「知」の「位置関係」と「役割関係」を図示すれば第一図の通りである。

　つまり「智力」が過去の体験、経験の他「知力」から得られた知識や情報をもとに「どうするか」その「すべ」を考えそれを前線（フロント）に伝える。フロントはそれに従って現実に「ものごと」に「対処」する。だから、その関係は戦争における「作戦本部」と「前線部隊」（フロント）との関係と同じだということになる（「第二図」参照）。
　すなわち、「作戦本部」が過去の体験、経験を生かすと共に戦場各地に放った斥候隊、偵察隊からの情報を手がかりに作戦命令をつくりそれを前線部隊に伝える。前線部隊はそれを実行に移し、敵と闘う。

　それと同じく、「知力」（「知る」と「学ぶ」の二つに分かれる）とは、戦場各地にバラまかれた斥候隊と偵察。「智力」は「作戦本部」。そこから出される「すべ」の指令が作戦計画。それを受けて現実の「対処」に当たるのが身体と手足ということになるというのが、前掲第一図の意味である。
　ということは「智力」とは「対処」の作戦本部。「行為の司令塔」だということである。
　だが、同じような図でも第一図と第二図との大きな違いは第一図ではなにもかも「はやい」（慧い）ということである。右の全てが殆ど一瞬のうちに行われるということである。
　だから、このような「智力」を中心とする働きのことを「智慧」（インテリジェンス＝intelligence）ともいう。文字通り「かしこくてはやい」ということである。


　四　「智慧」と「知恵」

　「チエ」というと「知恵」ということになりがちであるが、たしかに「チエ」は「知恵」でもあるが、同時に「チエ」は「智慧」でもあることを忘れてはならない。また、この二つの「チエ」には自ずから違いがあることを忘れてはいけない。
　いわゆる「知恵」とは何かをするうちにひょいと頭にひらめく思いつきやアイディアあるいは自ずと湧いて出る心働き、気働きのことである。
　前者がいわゆる「機智」とか「機転」（いずれもウイットもしくはセンス）といわれる頭の「ひらめき」（フラッシュ）である。後者が「心配り」（アテンション）といわれる「心働き」「気働き」（いずれもケアー）であり、この両者を合わせて「知恵」（ウィズダム＝wisdom）というのである。
　これに対してここでいう「智慧」とは右のような「機智」とか「心働き」「気働き」とは直接的には関係なく、あくまでも「対処」の「すべ」をひねり出し、それをフロントに伝えるという一連の働きが「かしこくてはやい」という意味での「チエ」なのである。だからこの「チエ」のことを「智力」（インテリジェンス）の働きと同じということでやはり「インテリジェンス」というのである。
　つまり「チエ」は「チエ」でも「知恵」と「智慧」とではその意味が全く違うということである。
　すなわち、「知恵」は単なる頭や心の働きであるのに対して「智慧」は「すべ」を中心とした「つくる」、「ストックする」、「伝える」、「実施する」にいたる一連のシステマティックな働きの総称である。当然その生まれてくる由縁も両者は大きく違う。「知恵」は体内の諸感覚を総合した「共通感覚」（コモンセンス、正覚ともいう）から生まれるが、「智慧」は身体や手足を含めて広い意味での経験や知識から生まれる。

　もちろんこのことは「知恵」としての「チエ」を軽く見ろということではない。「知恵」は「知恵」で生きていくうえで大事な働きであることはいうまでもない。またそれ故これを大事にしその「チエの力」を大きく肥やすように努めなければならぬことは改めていうまでもない。
　だが「チエ」とはそれだけと思って他にもう一つ大きな意味をもった「チエ」つまり「智慧」という名の「チエ」の働きがあることを忘れてはいけないということである。


　五　「智力」は「行為の司令塔」

　以上からいわゆる「智力」とは何かがほぼ分かったことと思われる。
　改めて定義してみると、
　「智力」とは「かしこくて慧い智慧のシステムによってつくられ体内の要所々々で働くすべと行為の司令塔」ということになる。
　あるいは「智慧」とは「対処のためのすべづくりからそのストック、伝達までを含めた一連のかしこくてはやいシステム」ということになる。
　その場所は必ずしも頭のなかだけとは限らない。大きな戦争となると「作戦本部」がいくつかの戦場別にわかれるように、また近代サッカーでは比較的前線に近いところで「司令塔」が働くように「智力」も時により場合によって身体のなかの各所を移動して回るのである。
　頭のなかで「智力」が働かなくても、身体や手足にそれなりの「智力」のセンターがあればそれでもって何とかなるのは、酔っぱらって頭がふらふらでもちゃんと家に帰っている、あるいは自転車をこいでも結構こけないことでもわかる。あるいはゴルフその他のスポーツで、頭で妙なことを考えないで身体や手足に一切をまかせておいた方が意外とうまくいくことでもわかる。いずれも身体や手足が「すべ」をおぼえているか、手足に近いところで働く（たとえば近くの関節の中で働く）「智力」によって、「すべ」を自ずと「知る」ようになっているからである。
　何よりも一般の生きものが頭の働きにそれ程依存せず結構「うまくやっている」ことからしても明らかである。
　その意味で「生きもの」とは我々人間を含めて一面ではエネルギーの固まり、多面ではインテリジェンス（智慧）の固まりだといえる。生きているということはそういうことであって決して「いのち」だけで生きているわけではないのである。
　だが、人間の場合は一般の生きものと違って、いつもかも頭ぬきというわけにいかない。
　「智力」は身体や手足のなかだけでなく頭のなかでも働く。またその方が大きな「ものごと」への「すべ」ということでのぞましく、必要であることは改めていうまでもない。
　「智力」は「知力」なしでも働くが、だからといって人間の場合はいつもかも「知力」ぬきというわけにはいかないということである。時と場合によっては大いに「知力」の助けをかりなければならない。つまり頭の働きにまたなければならない。だがその場合「知力」の働きは「知る」にせよ「学ぶ」にせよ可及的に「はやく」なければならない。でないとせっかくの「智力」の「慧」が邪魔されて、殺されてしまうという勿体ないことになるからである。
　昔の商人が、商売人には学問などいらないといって「知力」を邪魔扱いにしたのは、なまじ「知力」に依存すると、肝心の「智力」の「慧い働き」をにぶらせてしまうおそれがあると見たからである。「教養が邪魔をする」とは「知力」や頭のいい加減な働きが「智力」の「慧」にとってブレーキになるということなのである。
　そんなことならなまじ「知力」などもたぬ方が「智力」を生かすうえでどんなにましか知れないということで「知力」を邪魔扱いしたわけだが、これは「知力」に責任があるのでなく、我々の「知力」の働かせ方に責任があるのである。いかに商人といえども実際には「知力」ぬきで何もかも押し通すというわけにもいかないわけだ。動物と違って人間の場合は、「智力」で勝負するためにはそれなりに「知力」の働きを必要とせざるを得ないのであって、その「智力」と「知力」の間の微妙な関係が問題なのである。
　またその意味で我々人間の「智力」は単なる「智力」ではない、必ず「知力つきの智力」である。
　つまり、「知力」を無視して「智力」は語れないということである。
　だから、右の「智力」もしくは「智慧」の定義に「知力に助けられて」ということばを入れた方がいい。そうしてはじめて右の「智力」、「智慧」についての一般的（一般の生きもののそれについてもあてはまる）定義が人間の「智力」、「智慧」の定義になると思われるからである。


　六　「智慧」をうやむやにしたギリシャ哲学

　ついでにいうと、日本では「智慧」のことを「叡智」といったりそれを簡略化して「英知」といったりしている（岩波「哲学辞典」では「英知」といういい方をしている）。
　いずれもインテリジェンスの訳語であるが、これはやめた方がいい。「叡智」では何やら深い意味がありそうでその実何のことか分かりにくいからである。また「英知」ではイメージとして薄っぺらに過ぎてこれまた「インテリジェンス」としての「チエ」の深い意味が消えてしまうおそれがあるからである。何よりもこの二つのいい方では「チエ」の中で最も大切な「慧」（はやさ、さとさ）の意味が消えてしまっている。
　だからこういういい方はやめた方がいい。
　少々面倒くさくとも（たとえば今日では慧の字は殆ど死語にひとしくつかわれていない）やはり「智慧」といういい方一本にしぼった方がいい。
　古代のギリシャ人も我々人間の頭や身体の中にこうしたインテリジェンスの働きがあることを知っておりこれを「インテリジブル・ワールド」と称していた。日本で「叡智界」
（岩波「哲学・思想事典」）とか「英知界」といわれているのがそれである。
　だが、彼らはその実体をとらえそこねて、それを「理性思惟または直観によってのみ知ることのできる超理性的な世界」（プラトン）としてしまった。つまり「インテリジェンス」の働きを先程来いっているような意味でとらえずに「知力」の中の今一つの変わった働き（超感性的な直観による）というふうにとってしまったということである。
　だから、その後徹底的な知力主義者（知性主義者）であるアリストテレスあたりから、そんな世界など「頭の中ででっちあげられた幻想の世界」と一蹴され、以後「インテリジブル・ワールド」ということは誰も口にしないようになった。「知力」（インテレクト）は「知力」、それだけで十分、第二の「知力」など無用というわけである。
　そこであわれをとどめたのが「インテリジェンス」ということば。それ以後は当の「智力」とか「智慧」といった意味から引き離されて単なる「知性」の修飾語になり下がってしまった。たとえば、「知性」の働きの中でもとくにすぐれた働きを賞め讃えることばとして。あるいは「知性」のすばらしさのあらわれとして、「知能」を讃えることばとして（思想の科学研究会編「哲学・論理用語辞典」三一書房）。
　このように古代ギリシャ人は「インテリジェンス」の働きを認めながらその実体を見誤ったため、結局はその働きそのものを否認し抹殺してしまうにひとしい結果におわってしまった。
　同じく古代ギリシャ人は「すべ」の働きを「メテイス」としてとらえその「狡智」さに感心はしたものの、それを「智力」と「智慧」、つまりインテリジェンスと関係があることに気づかなかったため、折角の「メテイス」はただそれだけのことに終わり、以後「メテイス」ということば自体がつかわれなくなってしまった。
　もしこのとき「メテイス」と「インテリジェンス」との深い関係に気づいていたら「インテリジェンス」の意味もきわめてはっきりしていただろうし、従って、後にプラトンなどがそれを第二の知力扱いしてアリストテレスあたりからナンセンスとして抹殺されてしまうという「インテリジェンス残酷物語」も起こらなかった筈なのである。
　実体の深い観察と正確な定義がいかに大事かということであるが、元来が「智力」より「知力」、「知性」をこよなく愛しそれに「熱い恋心」（フィロの感情）を寄せていた当時のギリシャ人にとっては元来が「智力」のことなどどうでもよく、二の次、三の次ということだったらしいのである。


　七　「知力」より「智力」を重視した東方の「知学」

　この点、古代のアジア、東方世界では「知力」より「智力」の方を重視し、それに熱い心を寄せていた。インドの仏教、中国の儒教、アラブイスラムの原理などすべてその主題は「知力」でなく「智力」なのである。
　たとえば、孔子の「知」（たとえば「民の義を務め鬼神を殺して之を遠ざかる、これを知というべし」というときの「知」）とは「智力」の「知」であり、「すべを知る」という意味での「知」である。
　儒教とは関係のない荀子の「知」もやはり「すべ」と直結しての「知」であり、その意味で「智力の知」である。
　だが、いずれにしてもその「智力の知」としての「知」の意味をそれ以上に掘り下げることなく、それをわかったこととして話をその「知」をどうするかという方向に進めてしまったため「知」とは何かであとあとごたごたを起こすことになった。その一つが孟子の「知」であって、彼はさきにもいったようにそれを「人間に本具の（もって生まれたということ）道徳的判断力」としてしまった。これでは折角の「智力の知」が感性と何ら変わらぬことになってしまうのである。
　何故なら、道徳的判断とは何が善で何が悪いかについて判断をすることであって、そういったことは良識（コモンセンス）や「良心」（コンシェンス）や「正義」（ジャスティス）に支えられた「感性」の仕事のうちだからである。
　その反対が中国近世南宋の朱子（朱子学の朱子）で、彼はこの「智力の知」をもって「人々の霊妙な心のうちにある知」としたのはよかったが、それを「事物の本質、事物の理を認知する力」としてしまった。「万物有理、万人有知」というわけで、そこから有名な「格物致知」の朱子学が生まれてくるのであるが、これでは折角の「智力の知」が古代ギリシャ人の「インテリジブル・ワールド」のそれと同じく超感性的直観による第二の知力と同じことになってしまうのである。でなければプラトンの有名な「イデアを観る眼」と同じことになってしまうのである。
　だから、中国の儒教でいう「知」については、一応わかっている（それが「智力の知」であるということがわかっている）つもりでも、うっかりするとその意味をとり違えやすいから注意しなければならない。
　インドの仏教になるとこれは明らかにその「知」は「智力の知」を指向していてまぎれるおそれはないが、そのかわりその「知」があまりも「ネハン」とか「さとり」といった超越的で、高踏的な「知」に偏りすぎていて我々凡人には容易にはわかりにくい。
　ついでに仏教では「さとり」のことを「悟り」とも「覚り」とも「慧り」ともいろいろなことばでいいあらわしているが、いずれもその意味がわかりにくい。「悟り」というと「悟性」の働きのようにみえる。すなわち「了解」のようにきこえる。「覚り」というと「正覚」（一般には「共通感覚」）の働きのようにみえる。とすれば、それは「知恵」と大いに関係があるということになる。また「慧り」というと、その文字からすると、かしこくてはやい「智慧」の働きということになる。
　果していずれか。「さとる」とは一体どういうことなのか。宇宙大自然の謎を「悟性」でもって窺うことなのか。「知恵」で探ってみることなのか。それとも「智慧」の力で自然に対する身の処し方（すべ）を見いだすことなのか。いずれかということで話がきわめてややこしいことになる。
　だから、インドの仏教が「智力の知」を大事にしているからといって、それだけでは現実への答え（我々が「智力」について現に知りたいと思っていることへの答え）はならない。
　「智力」が大事といいながら、さてとなると実態はこんなこと、東方の「智主義」も肝心のところでぼやけているためそのままではいただけない。


　八　「知力」のかげでうやむやにされた「智力」を考えなおそう

　いずれにせよ、いままではそんなことでお茶を濁していてもすんだかもしれないが、これからはこんないい加減なことではすまなくなる。
　二十世紀がすぐれて「知力」第一の時代だったとすれば、二十一世紀においては「知力」以上に「智力」の働きを必要とすることになるのである。
　何故なら、今日いたるところで環境破壊や地球破壊が問題になり果ては人類滅亡の危機までいわれ出しているということは、「知力」がその本来の意味の「智力」を助けるということから離れて余りにも独走し過ぎたからである。逆にいうと人々が余りにもその欲（その中には「知欲」という欲もはいる）に駆られて「すべかまわず」に走り過ぎたからである。その「つけ」が今いろいろなところで、いろいろな形でまわってきているのである。
　だから、そこのところを何とかするためには、宗教家あたりがいうように単に「心」をよくするだけでは間に合わない。また哲学者がいうようにその「知力」に「哲学」の衣をきせることによって「知力」の独走に歯止めをかけようとしてもおっつかない。何よりも「哲学」そのものがその「フィロソフィ」の名が示す如く「知のために知を追う」知のストーカーのための「知の学問」なのである。「フィロソフィ」の「フィロ」とは「恋い焦がれる」ということなのである。そういう恋心をもって「知」（ソフィ）を追いかけまわす。だから「フィロソフィ」というのである。
　だから、そんな「哲学」でもって「知力」の独走をチェック（阻止）するなど、燃える火のなかにガソリンをぶちまけるのと同じくそのこと自体がナンセンスなことなのである。
　要はたった一つ。「知力」独走のうらでうやむやにされてきた「智力」の働きを見直し（ディスカバーし直し）それを改めて強化拡大することである。
　「知力」の独走がやってくれた様々な呪わしいこと、忌まわしいことをどのように処置しどのように解決していくか、そのために渾身の「智力」を働かさなければならないということである。
　戦争の後に戦後処理の政治がくるように、「知力」独走の後にはそのあと処理のために大いなる「智力」の働きを必要とするのである。
　そのためにはいままでのように「智力」をいい加減なことで見過ごすようなわるいくせをやめなければならない。それこそ「精神的怠惰」もいいところだからである。
　次に「智力」の意味を明らかにし、どうしたらその力を肥やさせるかを改めて真剣に考えなければならない。とくにそれと「知力」との新たな関係づけを考え直さなければならない。
　「智慧」の本当の意味のわからないものは、「知力の知識」は密だが部分的、「智慧」のそれはあいまいだが全体的、だからこの二つの結び付けが必要だ（カール・レヴィット）などという。こういう考え方が間違いなのである。二つの関係は部分と全体の関係ではない。かりに双方とも「知識」や「情報」に関係があるとしても、「知力」のそれは外からの「知識」であり「情報」である。これに対して「智力」のそれは「すべ」に関して内から外に向かって出される「知識」であり「情報」なのである。また、「知力」の「知識」や「情報」だからといって必ずしもそれが部分のそれに限られているということはない。全体的な「知識」や「情報」も多分にあり得るのである。これに対し「智力」のそれには全体も部分もない。そこにあるのはその時その場に必要とされる「すべ」としての「完結性」をもった一連の「やり方」だけなのである。その「すべ」としての「完結性」をもって全体とみるのは勝手だが、それを「知力」の「知」の「部分性」に対する「全体性」とみるなど筋違いもいいところなのである。「知力」（インテレクト）と「智力」（インテリジェンス）の質の違いを考えず、この二つを見かけの「知識ベース」「情報ベース」で、その違いを「知識」としての確実性の分野の違いとして同列にとらえようとしているからそういう馬鹿げた考え方がでてくるのである。

　　第三章　「実践知」からの見直し

　一　「知」の中で無視されてきた「実践知」

　最後に「すべ」をフロントつまり身体や手足で実行するに当たっての「実践知」について。
　この「実践知」（エピステーメー）が「すべ」の「了解力」と実行に当たっての「注意力」との二つからなることはさきにもいった通りであるが、実はこれこそが「智力」と「智慧」の総決算ともいうべき最も大事な「知」なのであり、同時にその「知」はいわゆる「知力の知」あるいは「智力の知」と似ているようでその実この二つの「知」を超えた「第三の知」ともいうべき全く異質な「知」なのである。にもかかわらずこれまでこの「知」がそれ程に大きな意味をもつとは思われていなかった。
　「知」といえば「知力の知」たまに「智力の知」が問題にされるだけで、「実践知」こそ「知」の最終的なあらわれ、この「知」こそが「智力」が生んだ「すべ」を本当に生かすか殺すかその成否の鍵を握る、という認識は全くなかったのである。
　「実践知」（エピステーメー）という「知」についての考え方やことばは昔からあった。だがそれが実際にはどういう「知」のことをいうのか、その辺りのことが一向にはっきりしていなかったし、またその「知」のとらえ方そのものがその本来の姿からあまりにもかけ離れ過ぎていたため、結局はうやむやのうちにどこかに消えてしまった。
　たとえば、プラトンは「実践知」が実際に「こと」に「対処」するうえでの「知」であることに薄々気づいていた。だから、これを「専門的な職業的な知識または技術」とした。「知識」または「技術」と決めてしまったのはどうかと思われるがそれでも「実践知」が、名人や職人たちの間に見られるような何らかの職業的な「知」（職人としての「対処の知」）に相当するものであることには気づいていたのである。
　だから、そこまではいいとしてそのあとがいけない。プラトンはそういいながらその「知」を「感覚のたすけをかりて実在化＝イデア・オンを直接的に認識する能力」というふうに自分の都合のいい方向に向かって大きくねじ曲げてしまったのである。プラトンの手にかかると何でも「イデア」とかかわる認識の問題あるいは「イデア」の認識の手段にされてしまうのである。専門的な職業的な「知」が何でイデアの実在化の認識能力ということになるのか。
　同じくアリストテレスもこれを認識の能力と見ている。ただしそこは「イデア」嫌いの彼のこと、いい方を多少変えてこれを「他の形ではありえないもの（必然的、永遠的なもの）を認識する能力」ということにしているが、そのいわんとするところは、プラトンのそれとほぼ同じ。


　二　「ものづくりの知」だけが「実践知」でない

　いずれも「知」といえば「知力の知」としてしまう知力主義の考え方からすると「実践知」も「知力」のうちということにならざるを得なかったということであるが、必ずしもそれだけが理由ではなさそうである。何故なら、かりに「実践知」がたとえば職人の「ものづくり」（ポエシス、制作）の「知」のようなものであるとされていても、その「ものづくり」（ポエシス）についての古代ギリシャ人の考え方そのものの中に「実践知」をして「イデア」あるいはそれに近い何らかの真理（アリストテレスのいう必然的、永遠的なもの）認識の力と思わせる思考のワナのようなものが潜在していたからである。
　普通「ものづくり」というと「もの」を我々の意図やイメージに合わせて加工したり細工したりすることになるわけだが、実はそれだけが「ものづくり」でなく、右とは全く反対に「もの」の中にある何らかのいいところをより大きく現させる（プレゼンスさせる）ために「もの」を加工したり細工したりするという「ものづくり」の考え方もあるのである。
　たとえば、ダイヤ、宝石の研磨、加工、自然の「もの」をつかっての薬づくり、絵の具づくり等々の「ものづくり」がそうである。これに対して家を建てたり、橋をつくったり、機械をつくったりというのは前者の「ものづくり」であるが、それでもその中には材料を適材適所につかうということで「もの」のよさをよりよく現させるという後者の「ものづくり」の考え方がいたるところに浸透しているわけだ。
　前者がイメージ造形（プラスティック）型なら、後者は本質抽き出し（エクストラクト）あるいは浮きださせ（レリーフ）型である。
　つまり「ものづくり」には「造形型」と「浮きださせ型」との二つがあり、実際にはこの二つは入り組んでいるということであるが、このうち「ものづくり」の基本が後者にあるとすれば、そのために必要となるのは「ものづくり」にあたるものの「もの」の良さや本質を見抜く眼、「もの」の認識能力だということになる。それも多分に直観的な形での。
　だが、これを本来の認識能力といえるか。問題は古代ギリシャ人の「ものづくり」の考え方が、余りにも後者のそれに偏し過ぎていたことである。そういう考え方が間違っていたということでなくむしろ「ものづくり」の本来の姿からしてそれが正しいのであるが、余りそういう考え方にこだわり過ぎていたということである。
　だから、「実践知」としての職人の「知」をもって「もの」の本質をとらえる眼、つまり認識能力ということにしてしまった。もし彼らの「ものづくり」についての考え方が「造形型」のそれを含めて幅広いものであったら、職人の「知」をこんなふうに一方的に狭く決めつけてしまうこともなかった筈であり、「実践知」そのものについての考え方ももっと幅の広いふっくらとしたものになっていた筈なのである。
　さきに古代ギリシャ人の「ものづくり」（ポエシス）の考え方の中に「実践知」をして「もの」の認識能力と思わせる思考上のワナが潜在していたといったのはこのことで、こういった「ポエシス」に対する偏った考え方も「実践知」の意味を大きく取り違えさせた大きな理由の一つではなかったかということである。
　プラトンもアリストテレスも早速この「ポエシス」につていての思考のワナに引っかけられたのである。プラトンは「もの」のよさを「イデア」とし、アリストテレスは「他の形ではあり得ない」「必然的、永遠的なもの」としたのである。
　そのため「実践知」はその後「本当の知識、学問的知識または学問そのもの」「それ自身矛盾せず確実でいつどこにでも通じて真実な知識、真の認識」（アリストテレス）といった絶対的な真理認識の力に祭り上げられますますその意味が分からなくなってしまった。
　そのあげく、「実践知」は「純粋に考える力（理性）による意見、その反対がドクサ（独断）＝日常的な意見」（原富男「東西哲学思想辞典」三信図書）ということで何となくうやむやにされてしまった。「大工の知」が「純粋理性の知」に押し上げられることによって空中分解してしまったということである。


　三　バシュラールの「エピステモロジー」の意味と問題点

　その永い間うやむやにされ、忘れられていた「実践知」（エピステーメー）が二十世紀になって再び地上に舞い戻ってきた。
　フランスの元郵便局員の「哲学者」ガストン・バシュラール（一八八四〜一九六二）が「エピステーメー」とか「エピステモロジー」などとにわかにいい出したことがきっかけになって一寸したエピステーメーブームがおこった。
　だが、当のバシュラールのエピステーメーの意味のとらえ方が、一風変わっていたため、これまた話が何やら分かったようで分からない難しい方向に逸れてしまって、折角のエピステーメーブームも起こった途端にポシャるという無残なことになってしまった。
　何しろバシュラールによると「実践知」（エピステーメー）とは「諸科学に内在するメタ思想を取り出す」という難しい命題をふまえた「知」もしくは「仕事」ということになるのである。
　つまり、彼は諸科学の底の方に何らかの「実践知」が潜在しているということをいいたくてそれを「メタ思想」（表から隠された思想ということ）ととらえたわけで、それはそれでいいのであるが、それを「とり出す仕事」が「実践知」であるなどといったものだから「実践知」の意味が忽ち二つに分裂してしまい（「メタ思想」としてのそれと、それを取り出す仕事としてのそれとの二つに分裂してしまい）、ただでも分かりにくい「実践知」が一層わけが分からなくなってしまった。
　更にこれに「エピステモロジー」などといった珍奇なことばで追い打ちをかけたものだからますます話が他の方向に逸れてしまった。
　エピステモロジーとはバシュラールによると「メタ思想」を取り出すに当たっての前作業としてなさるべき「メタ思想」の修復作業のことである。
　バシュラールによると、「メタ思想」（としての「実践知」）は実際には滅茶々々にバラバラに切り刻まれている、バシュラールのことばをつかうといろいろな形での「切断や亀裂」が生じているのである。何故そんなことになるかというと「メタ思想」はその本質からしてその上にある諸科学の「知」によって攪乱されたり抑圧されたりという屈辱的なことになりがちだからである。そういう屈辱を永い間うけてきたのだから「メタ思想」が滅茶々々にされバラバラにされていて当たり前。だから、その「メタ思想」を取り出すに先立ってその「切断」や「亀裂」の修復をいそがなければならない。だが、それはいうべくしてきわめて難しいことであるがそこのところを何とかしない限り、この先の「知」は一歩も進まない。ということでバシュラールは「現代の知」の行き詰まり打開の第一歩は「メタ思想」の修復とディスカバーから、ということでその修復と取り出し役として「実践知」に目をつけたのである。
　つまり、「メタ思想」としての「実践知」を修復しそれを取り出すために「実践知」を必要とするということで、その後のほうの「実践知」のことをバシュラールは「エピステーメー」と名付けたのである。
　また、そういう「実践知」による「メタ思想」の修復と取り出しの仕事を「エピステモロジー」と名付け、その仕事の容易なさを強調する意味で、これを「歴史的エピステモロジー」と称した。
　たしかにその通りで「実践知」とは実際に何かに対して何かをするために働く「知」である。だから「メタ思想」の修復とその取り出しのために「実践知」がかり出されたとして何の不思議もないわけだが、それは当の「実践知」（エピステーメー）とは一体何かということがはっきりしたうえでの話なのである。
　だが、バシュラールは肝心の「エピステーメー」とは何かをはっきりさせないまま、エピステーメーに「仕事」をさせようとしたのである。だが、これでは幻想のシャベルで土の中をいじくりまわすにもひとしいナンセンスな結果に終わらざるを得ないわけで、果してバシュラールの「歴史的エピステモロジー」は大混乱を引き起こす「知の最前線」での禍のタネのようなことになってしまった。何よりも肝心の「メタ思想」の意味（本当はこれこそが「エピステーメー」そのものであった筈なのに）も何のことやら分からぬままうやむやにされてしまった。


　四　「科学知」は「実践知」でない

　ただ一つの救いは一連の「エピステーメー」騒動の中で「エピステーメー」なる「知」が同じ「知」としての「たしかさ」でもそれまでいわれていた「知」と違って、「イデア」や「真理」とのかかわりでの「たしかさ」を指向しているのでなく、現実的で実践的なこととのかかわりでの「たしかさ」を指向しているものらしいことが次第にはっきりしてきたことである。
　それなら「イデア」や「真理」などと全く関係なしに「知」としてのたしかさを追求している「科学的知」はどうか。「科学的知」がそういう「たしかさ」を追求するものであれば、その「たしかさ」は「エピステーメー」の追求する「たしかさ」に通じるのではないか。つまり「エピステーメー」と「科学的知」とは殆どイコールではないかということに当然なってくるわけだが、それは違うという。
　何故なら、「科学的知」は一見「たしか」に見えるがその「たしかさ」は必ずしも明確な原理に則していないため、ごくうわべの「たしかさ」であって本当の「たしかさ」とはいえないからである。「エピステーメー」の指向する「たしかさ」はそんなうわべの「たしかさ」でなく真底本当の「たしかさ」なのである。だから違うというのである。
　バシュラールやその流れをくむミシェル・フーコーやジャック・デリダ等の「反知性主義」の立場からすると「科学的知」は「エピステーメー」以前の、その「たしかさ」が多分に「動揺ふくみ」（コギタチオ）の「中間知」以外の何ものでもないということになる。

　五　「実践知」の「知」としての「たしかさ」の意味

　それなら「エピステーメー」の指向する「たしかさ」とはどんな「たしかさ」か。実はこれに対して彼らは何も答えていないのである。わずかにフーコー辺りが「エピステーメー」を「経験科学の認識の実定性に根づいている認識論的な場」ととらえ直しているぐらいのものである。
　このフーコーのとらえ直しの特徴はここではじめて「経験」ということばが出てきたことである。つまり「エピステーメー」の「たしかさ」とは学問や理論に裏打ちされた「たしかさ」でなく、経験に裏打ちされた「たしかさ」だということである。「認識の実定性」といっているところがミソなのである。
　だから、このとらえ直しはそれまでの「エピステーメー」についての考え方から大きく脱けだしてその本質に一歩近づいた画期的な見直しであったといえる。
　何故なら、「エピステーメー」が実践とかかわった「知」である以上、それが経験と大いにかかわっていることは間違いないことだからである。
　問題はその「たしかさ」の意味で、フーコーはそれをあくまでも「認識のたしかさ」ととっている。だが、これではかつてベーコンなどのイギリス経験論者のいう「たしかさ」と何ら変わりはないということになってしまうのである。
　だから、フーコーなどはさきにも見たように「科学的知」と「エピステーメー」とではその「たしかさ」の意味が違うということをことさらのように声を大にしていわねばならないことになったのである。何故なら、「科学的知」とは本質的にベーコンなどのいう通り経験（実験と観察の繰り返しによる）の所産以外の何ものでもないからである。だから、放っておけば「科学的知」も経験の所産、「エピステーメー」も経験の所産。従って両者は同じ。その「たしかさ」も同じということになってしまう。それでは困るということで「科学的知」は「エピステーメー」ではない、「エピステーメー」以前の「中間知」だということにしたわけだが、だからといって「エピステーメー」の「たしかさ」の意味がはっきりしたかというと依然としてそこのところが不明なのである。
　だから、これではいくら「エピステーメー」と「科学的知」とは違うといっていても所詮は水掛け論のようなことにならざるを得ないわけだ。
　どこに問題があったか。
　それはフーコーなどが「実践知」の中に見られる現実の「ものごと」への「対処」の「たしかさ」（はやくてかしこい）を「認識」の「たしかさ」ととり違えていたことにある。しかもその「認識」を、いわゆる認識論でいう「認識」とごっちゃにしたまま。
　さきにもいったように「ものづくり」（ポエシス）の「実践知」のなかでは「もの」のよさを抽き出したり浮き出させたりするために制作者（職人）の「もの」の良さを見いだす眼が大きくものをいう。いわゆる目利き、見抜きの能力であるが、これをプラトン等は「ものごと」の本質を見つけ出す高度の「認識能力」のように思ってしまったため、「エピステーメー」についてさきにもみたようなおかしな定義を下すことになったわけだが、フーコーも同じように職人の目利き、見抜きの力をもってこれこそ最もたしかな「認識能力」としてしまったのである。
　だが、同じ「見抜き」でも単に「もの」の良さ悪さを「見抜く」のと「ものごと」の中の本質や真理を「見抜く」のとではその意味が、またその「たしかさ」の意味も全く違うのである。その違いを無視して二つの「見抜き」を一つの「認識」のナベの中にたたき込んでしまった。
　そうすることによって「エピステーメー」の「たしかさ」の裏付けにしようとしたわけだが、それがプラトンの場合と同じく、大きな間違いのもとだったのである。
　「エピステーメー」としての「たしかさ」とはあくまでも「実践」としてのたしかさ、つまり「ものごと」への「対処」としての「たしかさ」、「理論」や「技術」では求められない「すべ」（術）独特の「たしかさ」なのである。もちろんその中には「もの」を「見抜く」職人の眼のような目のたしかさも含まれるが、それだけが「エピステーメー」の「たしかさ」ではないということである。「エピステーメー」の「たしかさ」は広く「実践」ということでの「たしかさ」なのである。
　つまりバシュラールもフーコーも「エピステーメー」なる「知」があることに気づいたものの、その意味については半分わかっていたがあと半分はわかっていなかったしまた遂にわからずじまいのままで終わってしまったということである。
　だから、それこそ既成の「知」にかわる唯一絶対の「たしかな知」と鬼の首を取ったかのようにはしゃぎまわったその「たしかさ論」もいま一つ説得力を欠き、空振りに終わってしまった。
　「反知主義」を呼号して既成の「知」に反逆した彼らといえども所詮は古代ギリシャのプラトン以来の「知」の毒素の洗礼をたっぷり受けたヨーロッパ人、その「知」の亡霊から脱けだせなかったということである。
　プラトンが「エピステーメー」を誤解して、「エピステーメー」をあらぬ方向に押しやってしまったように、バシュラールもフーコーも「エピステーメー」の間違った「たしかさ」に拘り過ぎたため当の「エピステーメー」のたらいまで誤って引っ繰り返し大事な赤ん坊を流してしまったということである。


　六　「エピステーメー」と「ノイエン」

　そういえば、バシュラールもフーコーも「エピステーメー」の問題にかかわる中で古代ギリシャ人のいう「ノイエン」なるものに触発され大きな感銘を受けたといわれている。
　「ノイエン」とは古代ギリシャ人によると「天外の真実性、ものの根源（アルケー）を観照する力」（プラトン）のことである。
　問題はこの「ノイエン」というのが「知力の知」のことなのか、それとも「ものごと」を慧く見抜く「智力の知」なのか、あるいは「すべ」の中にある「ものごと」の実質に触れる力なのか、いずれなのかその辺のところが必ずしも明らかでないままノイエン、ノイエンといっていたことである。だから、その意味はとりようによってどうとでもとれたわけだが（だからプラトン辺りはこれを早速彼のいう「イデアを観る眼」の中に取り込んでしまった）いずれにしてもそれが「エピステーメー」に関係があることはたしかだったらしい。
　「ノイエン」のことを「エピステーメーに先立ち、エピステーメーを基礎づけるもの」とプラトン等がいっていることでもそのことは明らかである。
　つまり「ノイエン」があたかも「エピステーメー」の眼あるいは原動力のように見られていたらしいということである。「エピステーメー」の「知」の「たしかさ」の保証人として、「ノイエン」というこのわけのわからぬ力を利用したらしいということである。
　そんなわけのわからない「ノイエン」等にバシュラール、フーコーともあろうものが今更感銘を受けたというのであるから、他愛もない話。
　古代ギリシャ人と同じく「ノイエン」によって「エピステーメーの知」の「たしかさ」の裏付けとしてのことであるが、これではプラトンと同工異曲。その「知の亡霊」に依然とりつかれていたとしかいいようがない。そんなことだから折角の「エピステーメー」ブームそのものも空中分解してしまった。
　これにくらべると「エピステーメー」を「テクネー（技術）ないしポエーシス（制作）をモデルとした知識」として、古代においては「テクネーとエピステーメーとは構造的に同じ」とする今村仁司の考え方（今村仁司「現代思想の系譜学」勁草書房）はかなり的確に「エピステーメー」の実体をとらえているといえる。今村によると「エピステーメー」とは「つくること、つくったものを利用することの知、両者を統一した知識」なのである。
　つまり、そこには「ノイエン」的、プラトン的眼の問題は一切入っていない。認識論的にごっちゃになりやすい「認識」ということばもつかわれていない。古代の技術（テクネー）とのかかわりでつくる、利用する両面での実践的な「知」（知識）だけをズバリ対象においているだけに「エピステーメー」の定義としてすっきりしていて誤解の余地がない。


　七　「実践知」（エピステーメー）の正しい定義
　
　だが、今村の「エピステーメー」の難点はそれが余りにも「ものづくり」（制作）と「ものの利用」の「知」に偏り過ぎていることである。
　「エピステーメー」はそんな狭い「知」ではない。さきにもいったように広く「ものごとに対処する」という意味での「実践の知」であり、またその意味で「たしかな知」なのである。制作や利用はそのうちの一つに過ぎないのである。ただエピステーメーの具体的な例として「ものづくり」や職人の「知」を援用した方がわかりやすいため、「エピステーメー」のなかにしばしば「ポエシス」が登場するというだけのことなのである。
　だから、ここのところをいい直すと「エピステーメー」とは「ものごとに的確に対処するための智力とすべに支えられた実践的知」であるということになる。「智力とすべに支えられて」というのはこの二つが「実践」とそのための「知」の原動力（イニシエーター）だからである。
　それがここでいう「エピステーメー」の本当の意味でありまたここでいう「実践知」の正しい意味である。
　ここで「実践知」を問題にするに当たって、いわゆる「エピステーメー」なる「知」について長々とのべてきた所以もここにある。
　つまりこれまで長い間ただわけもわからぬまま出たり引っ込んだりしてきた「エピステーメー」の意味を改めて問い直し、それを我々の「生きるための知」すなわち「対処の知」と正しく結び付け直すことが大事だということである。


　八　「生活の知」と「実践知」

　といって「智力」の「司令塔」から始まって前線での身体や手足の具体的対応までの一切を含めてこれを「実践知」というわけではない。そのことばの意味からして「実践知」とはあくまでも前線での「ものごと」への具体的「対処」にかかわる「知」だけが対象なのである。
　「智力」の働きも「すべ」を見い出し考え出すのも広い意味での「知」のうちだが、それは「実践知」とはいわないのである。
　ただ右の全てを総称して広い意味での「生きる知」「生活の知」（ライフ−ウエイ−ワイズ）ということはできる。何故なら、そういう全体としての「知の働き」があるから生きていけている、生活していけているからである。
　だが、その「生活の知」を狭義にとると「生活の知」とは「実践知」そのものということになる。
　どちらでもいいわけだが、できれば「実践知」は「生活の知」の一つとしてこれを「生活の知」と同じ扱いにしない方がのぞましい。
　何故なら、これでは「智力」の働き（そのうらでの「知力」の働きを含めて）や「すべ」にかかわる働きの意味が「生活の知」から引き離されて宙ぶらりんのおかしなことになってしまうからである。
　また、それでは「実践知」の「実践知」たる独自の意味がボヤけてしまうからである。
　「実践知」には「実践知」としての「智力」や「知力」のそれを超えた全く独自の側面があるのであって、その独自の側面を強調する意味で、やはりこれは「生活の知」のなかで「智力」や「知力」のそれと対等あるいはそれ以上に大事な一つの「知」として独自に見守ってやった方がいいということである。
　「実践知」は「すべの了解力」と「すべの実行に当たっての注意力」の二つからなるとさきにいった。
　たとえてみるとドライバーの規則や信号の「理解力」と運転するに当たっての「注意力」のようなのが「実践知」という名の「知」だということで、そのことだけを見ると「実践知」とはいとも単純で簡単なことのように見えるが、実はそうでなく、この一見簡単そうなことの中にきわめて重要な意味が秘められているのである。
　第一にその「知」は単なる「知力」ではない。また単なる「智力」の延長でもない。この二つの「知」によって支えられ、しかもこの二つの「知」を超えた「第三の知」ともいうべき「独自の知」なのである。
　すなわち「了解力」の「はやさ」ということでは「智力」の「慧さ」の影響を多分に受けてはいるが、やはり「了解力」は「了解力」で「智力」とは別なのである。といってその「了解力」は「知力」の「悟性」の「了解力」とも違っている。ここでの「了解力」はあくまでも「悟性」とは別の身体や手足が直接「了解する」という意味での「了解力」なのである。
　「注意力」についても同じ。一般に「注意力」というと感覚（知覚）を緊張（テンション）させることから生ずる「気働き」ということで、そのことの本質からして「知力」の働きに属するわけだが、「実践知」の「注意力」は「知力」のそれと似ているようでかなり違った形での「注意力」なのである。といってその「注意力」が「智力」から出てくるわけでもない。どちらかというと感覚（知覚）よりも心や感情が先に立って生まれる「注意力」なのである。
　いいかえると「知力」の「注意力」のように緊張した「注意力」でなく、多分に「やさしく（テンダー）ふっくらとした」形で出てくるのがここでいう「注意力」だということである。
　その意味で「了解力」といい「注意力」といい、いずれも「知力の知」や「智力の知」と似ているようでその趣を多分に異にしている。この「二つの知」をもって「第三の知」という所以である。
　また、さきに「実践知」を他の「二つの知」（「智力の知」と「知力の知」）と対等あるいは「それ以上」といったことの意味もここにある。
　第二に「実践の知」は一般の生きもののそれに見るように元来が頭にでなく直接身体や手足につけるものであるから、それを「身につける」ためには同じことについて何度も反復することすなわち練習や稽古が必要である。
　「知力」も「智力」もそれを強化するためにはそれなりの習練や訓練を必要とするが、それと「実践知」の反復練習と稽古とは同じようなことでもその意味が違うということである。
　とくに「実践知」は「すべ」と同じく一旦身につくといわゆる「くせ」になりやすい。それもいい「くせ」ならいいがわるい「くせ」となると「実践知」といってもロクなことにならないから早急に矯め直さなければならないが、その「くせ」直しがなかなか容易でないのである。だから「くせ」直しのための練習や稽古はそれだけ一層難しいということになる。


　九　「ずぼら」とスランプ

　また、「実践知」は、とかくなれていることをいいことにマンネリズムに陥ったり、無造作にルーチン化したりということになりがちである。そのために「了解力」が鈍くなり注意力が不足するということになりがちである。
　いざというときにまごまごして間が抜けたり、つまらぬポカをやたらと起こしたりするのはこのためである。これを横着とかずぼらという。
　つまり、「実践知」はそのマンネリズム化、ルーチン化によって横着型、「ずぼら型」に堕ち込みやすいということである。
　こんなことではいくら「智力」や「知力」が働いても肝心のところでアウト。何をしたのかわからないことになる。
　だから、そんなことにならないよう「くせ」直しを含めて「実践知」のあり方について不断の看視（ウオッチ）とその再教育が必要である。
　また、「実践知」で面白いことはどんなにすぐれた「実践知」でもいつかは頭打ちしてもたついたり慌てたりすることが同じ「ものごと」に対しても必ず何度か起こることである。これをスランプという。だからそういう事態に追い込まれたときにはうろたえたりむきになったりしないで気を楽にしてやり方をいろいろな角度から考え直すことである。そのうちに「あっこれだ」ということで別の違ったやり方があることに気づくようになる。気づいてみれば何でもないことだが、気づくまでにかなり時間がかかる。だからスランプというのであるが、そのスランプのもたつきを下手くそで不真面目の故のもたつきと一緒にしないように。スランプは「実践知」の脱皮向上のための一つの節目、踊り場なのである。だから、スランプで苦労したからといってその苦労は決してムダにはならない。「実践知」の進歩のためにはスランプは大いに歓迎すべきことで、こういったことは知的な「技術」などでは考えられない「実践知」ならではの特有の現象なのである。
　つまり、「実践知」にはこういう形で自ら自覚し向上していく特性があるということである。
　これが「実践知」の側面の第二であるが、このことは逆にいうときびしく適切な練習と稽古によって「実践知」のレベルアップはいくらでもきくということでもある。スポーツ選手が練習と稽古によってその力をぐんぐん伸ばしていくように。


　一〇　「フローネシス」と「ソピア」

　ものごとへの「対処」において一般にいう「注意力」とは一際ちがった形での「注意力」が働いているということは昔から知られていた。
　だがその「注意力」の意味、またそれがどのようにして生まれてくるか、その秘密が分からなかったため、それについてはいろいろいわれていた。
　日本では「骨身を削るような苦心」あるいは「粒々辛苦」などといっていたし、ヨーロッパでも「フローネシス」（アリストテレス）、「繊細な精神」（エスプリ・ド・フィネ）（パスカル）、「ゲミュート」（カント）などといわれていた。
　「フローネシス」とは「配慮」（コンシダレイション）のことである。「繊細な精神」とは細かいところを嗅ぎ分けたり、嗅ぎつけたりする精神ということで主として「感情」を対象にしている。何故なら「感情」には細かいところ、「感性」や「理性」や「知性」が見落としているところを嗅ぎ分ける力があるからである。
　「ゲミュート」（Gem7t）とは「心情」とか「心働き」ということでカントがいい出したことばである。
いずれも何かをすること、つまり実践や「技術」とつながっているのが特徴で、それなりの説得力をもったことばであるが、その意味がいま一つはっきりしなかったため、これらのことばが単なる技術の付属物のようなことで軽く見過ごされてきた。
だが、実はこれこそが「実践知」の「注意力」そのものだったのである。
　つまり、フローネシスは単に「技術」を扱ううえでの配慮でなく、同じようにパスカルの「繊細の精神」も単なる「技術」の付属品でなく、またカントの「ゲミュート」も単に技術に先立つ「心情」でなく、いずれも「すべ」を実行にうつすに当たっての「実践知」ということでの「注意力」そのものだったということである。
　それほど「実践知」の「注意力」は複雑で奥が深いということである。
　このことからしても「実践知」（エピステーメー）が一見きわめて単純簡単であるかに見えて、いかに一筋縄ではとらえにくい複雑で霊妙さをもった「知」であるかがわかる。
　だから、この「実践知」のことをその昔のギリシャでは「ソピア」（ソフィ）といっていた。「ソフィ」というと「哲学的な知」、「哲学知」ということになっているが、それは「哲学者」達が「ソフィ」の意味を自分達の都合のいいようにねじ曲げてしまったからで、「ソフィ」本来の意味は「実践の知」ということだったのである。たとえば「ソピア」とは「本来は技芸への熟達、腕前の冴えや確かさ、人の才覚の卓越さなどを意味していた」（関曠野「プラトンと資本主義」北斗出版）のである。
　そういえばソクラテスやプラトン等によって「知の商人」としてくそみそにやっつけられた例の「ソフィスト」が売り物とした「ソフィ」も基本的には「実践」につながるきわめて功利的な「知」だったのである。今日のコンサルタントがメシのタネにしている「ノウハウ」や「ハウツー」と同じく。
　その「ソフィ」のお株を「哲学者」達がとってしまったためその代わりということで「エピステーメー」などといった難しげで馴染みにくいことばがつくり出されたのである。だからその意味では、「ソフィ」の本来の意味をリカバーするためにもこの際「実践知」のことをエピステーメーなどといわずにズバリ「ソフィ」ということにした方がいいということにもなる。
　だが、それではいくら本来復帰といっても時効が過ぎてからの事件捜査のようなものでいささか間が抜け過ぎていて今更馴染みにくい。
　やはり「ソフィ」でなく少々難しくとも「エピステーメー」ということばで「実践知」をあらわすということにした方が無難のようだ。
　だがその「エピステーメー」ということばそのものがさきにもみたように未だにその意味がはっりきせず多分に混乱や矛盾含みであることには十分頭に入れておかねばならない。

　　第四章　全てを「生活の知」のレベルアップのために

　一　「智力」から離れた「知力」も「知抜きの智」も共に禍のもと

　このようにいわゆる「知」はくわしくは、
　（１）「知力の知」
　（２）「智力の知」
　（３）「実践知」
の三つにわかれる。
　その一つ一つが独自の働きをしながら互いに関連し合っている。
　この三つの「知」を一つに結び付けるものは「すべ」であり「智慧」である。
　またこの三つを大きく包み込む統合の先は生活である。
　だからこの三つの「知」を含めて「生活の知」（ライフ−ウエイ−ワイズ＝Life-way -wise ）といってもいいとさきにもいった。「知」のことを「ワイズ」（wise）というのは「ワイズ」には「賢い」という意味のほか、行き方、やり方あるいはそれらを心得ているという意味がありここでいう「生活の知」の「知」をあらわすことばとしてピッタリだと思われるからである。また「ライフ・ワイズ」といわないで「ライフ」のあとに「ウエイ」ということばを入れたのは、人間の生き方が、一般の生きもののそれと違ってきわめて多様多彩だからである。
　つまり一口に「生活」といってもその「生活の仕方」が人により所によって様々だからであって、従ってそのための「知」（ワイズ）の中味も質もそれだけ様々に分かれる、一般の生きもののそれのようにこれを画一的に律することはできないということをいい表す必要があるからである。
　要は、いずれの「知」にせよ全ては生きるための「知」だということである。
　そのことを忘れないためにも一口に「知」といってもそれに「三つの知」があることをここでしっかり押さえておかなければならないのである。
　とくにその中の「知力」について。
　何故なら、「智力」や「実践知」はその本質からして元来が身についているものだけに、生きること、生活することと離れることはないが、「知力」は何よりも頭の働きによるものだけにとかく「生きること」、「生活すること」から離れやすく「知」のために「知」を追うということになりやすいからである。いやなりやすいどころか、昔も今も現にそういうことになってしまっているのである。
　そうなったら「生活の知」もへちまもなくなる。「知力」が生活に役立つどころか、逆に生活を破壊したり破滅させたりということになりかねないし、現にそうなっているのである。
　たとえば、「知力」は欲と二人連れになりやすい。つまり「知力」が知りたい欲と結びついて「知欲」となりやすいことである。そうなると「知力」は忽ち生きることから離れてグルメが美食を追っかけまわすように「知」のために「知」を追っかけまわすようになる。「知のグルメ化」症候群という。
　あるいは「知力」が人間の支配欲、権力欲と結びついて「知力」を生きるためより、他者を威圧したり制したりする、昔の武士の刀ややくざや暴力団のピストルその他の凶器のような方向に引っ張っていくということになりやすい。
　そうなったら「知力」は生きることなどそっちのけでひたすら威張りたいために、人の上に立ちたいために「知」を追っかけまわすようになる。
　「知の権力化」症候群という。
　「知」に恋焦がれて（フィロして）「知」のために「知」を追っかけまわす「哲学」（フィロソフィ）というおかしな知の学問が生まれたり、必要以上にやたらとものを知りたがる「もの好き」や「もの見高い」野次馬が絶えないのは要するに知ることがたのしいからであって「知のグルメ化症候群」による以外の何ものでもないのである。
　試験の難関突破を目指して勉強々々と人を押し退けてまで知識を肥やすことに一所懸命になるガリ勉、猛勉の徒が絶えないのは、要するに自分が偉くなりたいからであって、「知の権力化症候群」による以外の何ものでもないのである。
　こうなると「知力」の独走に歯止めがきかなくなる。「知」のもつ妖しい右の二つの魅力にひかれて「知」に向かっての「無窮動」の無限前進ということになるのである。
　これを「知のアクティヴィズム（能動主義）化」という。
　ひとたび侵略の妖しい魅力にとりつかれたらこの世の果てまで侵略しつづける侵略主義者、帝国主義者のようにひとたび「知」のもつ右の二つの妖しい魅力にとりつかれるとそれこそこの世の果てまで「知」を追い求めつづけることになるのである。
　今日では「科学の知」がそんなことになっている。
　だが、理由がどうであれそんなことでひとたび「智力」から離れ、生きることから遊離した「知」は戦争や環境破壊をはじめとする数々の災害をもたらしたり、人を傷つけたり、あげくの果ては食の「グルメ」がそのあくなき美食欲がたたって自分の身を滅ぼすように、「知」を追い求める本人をも破滅させたりするなどいずれはロクでもないことに終わらざるを得ないのである。
　昔から「知」が有り難がられた反面なにやかやと悪口をいわれ、非難の槍玉にあげられてきたのはこのためである。なまじ学問などするとロクでもないことになると昔から学問が毛嫌いされたのもこのためである。
　古代ギリシャのエピクロスが「知」など人生の邪魔としてワインと贅沢の快楽主義（エピキュリズム）に走ったり、「知」についてさんざんプラトンにくってかかったディオゲネスが「知」などにうつつをぬかす位なら川でネギでも洗っていた方がましとして樽の中にはいってしまったのも「知」そのものに問題があったからでなく、「生」から遊離した「知」がうさんくさく疑わしかったからである。
　また、ルソーは「学問が生まれて以来、この世に正直な人は一人もいなくなった」として学問の悪口をいっているが、それは学問そのものが悪いということでなく、「生きること」から余りにもかけ離れた「知」のための学問が多すぎるということなのである。
　反対に「知」に離れられた「智」もロクでもないことになる。一般の生きものの場合はその「智」がもともと「知ぬきの智」なのであるから、かりに「智」から「知」が離れたとしても別にどうということはないが、人間の場合は釈迦や菩薩のように現世から離れて智三昧に入り込んだものならともかく、このきびしい世の中をなんとか生きていかねばならぬ我々凡人にとっては「知」から離れられたただの「智」だけではやっていけないのである。ただの「智」だけでやっていくには、世の中は余りにも複雑過ぎるからである。かりに「知抜きの智」だけでやっていけるとしてもその「智」はその場限りのごまかしの「智」、いわゆる底の見え見えの手練手管、「浅チエ」以上に出ないのであって、そんな底の知れた「浅智慧」ではその場は何とか「うまくやって」いけてもいずれはボロを出し底が割れるというあられもない結果に終わらざるを得ないのである。
　昔から「チエ」などロクでもない狐か狸の化かし合いのようなものと、「知」と同じく悪口をいわれたり非難の槍玉にあげられたりしてきたのはこのためである。
　たとえば老子は「知（智）は争いのもと」、「知（智）出でて大偽あり」、「知（智）をもって罪悪となす」などといって「智」をくそみそにこきおろしているが、老子がここで非難の槍玉にあげている「智」とは底が浅くてこずるい「悪いチエ」のような「智」のことなのである。
　このようにあるときは「知」が悪口の対象になり、あるときは「智」が顰蹙の対象となる。「知」と「智」とがしっかりつながり合っていないからである。この二つの関係が切れて「智」と「知」がバラバラになっているからである。「知」が独走して「智」から孤立しているからである。要するに「智力から離れた知力」も「知抜きの智」もいずれも結果的にはロクなことにならない。禍のもと以外の何ものでもないということである。
　だから「知」の名誉回復のためにもまた「智」の威信挽回のためにも、ここは是が非でもこの二つのバランスの回復をはからなければならないところなのである。


　二　「知力」と「智力」の競争的共存強化を考えよう

　「知力」の発達にブレーキをかけよということではない。「知力」は「知力」でこの先ともどんどん発達していっていいし、またそうでなければならないのである。
　その発達にこと寄せての「知のアクティヴィズム」、「知のための知」のエスカレーションが問題だ、それに何とか歯止めをかけることを考えよということである。
　また「知力」が発達すれば「智力」などどうでもいい、「智力」の低下は当たり前ということになりがちだが、それがとんでもないこと。「知力」が発達すればする程「智力」の方もそれに並行して発達していかなければならないのである。
　それであってはじめて我々は今日の文明世界に相応しい「知・智」兼備の「生活の知」の高度の基盤を確保することになるのである。つまり「知」と「智」の競争的共存強化を図ることが必要であって、「知」の発達をいいことに「智」が怠けていていいということではないということである。
　そこに今日において「知」の見直しが急務とされることの大きな意味がある。だが、このことは裏を返すと「智」の見直しとそのディヴェロップのさせ方、肥やさせ方を改めて真剣に考えろということでもあるわけだ。
　そうすればその「知」と「智」との競争的共存が、同じ「すべ」でもこれまでのそれと一味も二味も違ったすぐれた「すべ」、卓越した「やり方」を見出し生み出す新たな力が自ずから生まれてくる。同時にそのすぐれた「すべ」がテコになってフロントでの「実践知」（エピステーメー）も自ずからレベルアップしていくようになる。
　つまり人間がそれだけ本当に「かしこく」（慧こく）なるということである。
　「実践知」はさきにもいったようにその大半が「身につく」ものだけに、その「くせ」直しから、「横着」「ずぼら」直し、スランプ脱出等を含めてのその再教育、再構築がいうべくして難しい。それを敢えてやるためには単に身体や手足の訓練だけでは不十分。「実践知」の更新のためには「知力」と「智力」のカサ上げによる「すべ」の更新とそれからの啓発的圧力（インパクト）が是非とも必要なのである。

つまり「知力」と「智力」との前向きのいい関係が回復されれば「智力」と「智慧」のレベルも上がり、「すべ」も更新され、それを通じて「実践知」も自ずから更新されるということであってまた、そうであってはじめて我々の「生活の知」そのものも更新され、我々は今日の文明下に相応しい本当にかしこい人間になったといえるということである。
　

　三　孔子の「上知」と「上達」の意味

　この「生活の知」（ライフ−ウエイ−ワイズ）はとかく「世俗知」（ヴァルガー・ソフィ＝vulgar sophy）などといって、「知」（ソフィ）とは「学問の知」、「哲学の知」ばかりと思っているインテリ達から馬鹿にされやすい（ヴァルガーとは無知蒙昧でいやしい庶民のこと）のであるが、これはあながちインテリ達の知的な思い上がりによるだけでなく、「生活の知」そのもののレベルが余りにも低すぎることにもよるのである。生きていければいいということで、また欲にかられて「すべかまわず」、なりふりかまわずの無我夢中で走り回るから「生活の知」のレベルがどんどん下がってしまうのである。
　それでは「生活の知」が泣く。
　もともと生きることが俗の俗たることであるからそれ故その「知」を「世俗知」というのは一向かまわないとして、せめてその裏にある「ヴァルガー」（俗物）のイメージだけはなくしたいものである。
　たとえば、孔子は「道」（みち）「すべ」（術）のすべてを含めた人間としてのあり方、生き方としての「生活の知」を、「上人の知」「中人の知」「下人の知」の三つに分けている。
　「上人の知」（上知）とは本当の人間の「生活の知」（だからこれを「生知」といっている）、「中人の知」とは半端な人間の「知」、「下人の知」とはどうしようもない俗物（小人）の「知」（だからこれを「知」といわず愚＝「下愚」ともいっている）である。
　何故「下人の知」が知でなく「下愚」になるのか。それは孔子によると学ぶことすなわち「知力」を働らかせることをいやがるからである。「知抜きの智」だけで突っぱろうとするからである。だから孔子は「下人の知」（「下愚」）のことを「困学」（学をいやがるということ）といっている。
　何故「中人の知」が半端な人間の「知」なのか。それは中人が知力が発達していて学ぶことはいとはないが学んだことを「智力」に結び付ける「すべ」を知らないからである。だから、その「知」（生活の知）も半端な「知」にならざるを得ない。だから、孔子はこれを「学知」といっている。
　孔子によると「学びて思わざるは則ち罔（くら）し」でその「知」はそれ以上にレベルアップしないのである。
　反対に「思いて学ばざれば則ち殆（あや）うし」でその「知」は「愚かな知」（下愚）に堕ちこんでしまうのである。だから、いざとなると忽ち滅茶苦茶なことをやりだす。「小人窮すれば斯に濫す」（論語「衛霊公」篇）というわけだ。
　だから「下愚」をそのままにしておいては「殆（あぶ）ない」。何としてでも「下愚」から脱けだすことを考えなければならないわけだが、全ての人にそれができるとは限らない。それが出来るのは「君子」だけ（「君子は下学して上達す」）、「小人」は「下愚」から脱出できるどころかますます「下愚」になる（「小人は下達す」）。
　こうして孔子は「下愚」からの脱出（「上達」）の必要を強調する一方で、それが可能なのは「君子」だけということで「上達」へのエントリーの資格をきびしく制限してしまう。「君子」ならぬ我々凡人（「小人」に近い）として、いかにも突き放されたようで、これでは救いがないではないかといいたいところだが、そのいわんとすることの意味はわからないではない。要は、ことほど左様に一旦「下愚」に堕ち込んだらそれから抜け出すことがいうべくしてきわめて難しいということである。
　孔子によると「下愚」は絶対に「上知」に近づけない（「上知と下知は移らず」）のである。
　だから孔子はいう。「中人以上は上を語るべく、中人以下は上を語るべからず」（「三品論」）と。
　これが単なる「知力の知」ならこんなにきびしいことにはならない。「知力の知」だけでなく「智力の知」、「実践の知」の三つの「知」を統合しての「生活の知」だからこういうことになるのである。これくらいやかましくいっておかないと「生活の知」のレベルアップ（「上達」）など出来るものでないということである。
　現に孔子自身そこまで達するのに七十年かかったといっているのである。
　有名な「七十にして己の欲するところに従えど矩（のり）を踰（こ）えず」というディクレァーがそれである。
　すなわち、どんな好きなようにやっても決して脱線したり滅茶なことになったりしないようになったということで「生活の知」のレベルをそこまで上げるのに七十年かかったというわけである。
　孔子にして然り。ましてや我々凡人においておや、とため息をつきたくなる話だが、決して絶望することはない。
　本気になってそうなるよう努力すれば、孔子が七十年かかったところを十年、五年でクリアーすることはそれ程難しいことではないのである。
　「知力」に甘ったれ、それにもたれかかる精神的怠惰のわるいくせを改め、「知力」と「智力」とのバランスを回復することを考えれば、またそれに先立って大小にかかわらず「ものごと」をいい加減に考えるわるいくせを改め、何事にも真面目に真剣に「対処」していくきちんとした習慣を身につけ直すことを心掛ければ、「下愚」から足をあらって「上達」を志すことは決して不可能ではなく、またそのためにそれ程時間をかけることもないのである。万事のんびりしていた二千年の昔とちがって何事もスピードアップが当たり前の今日、「生活の知」のレベルアップが難しいからといって、スピードアップから取り残されていい筈はないのである。
　だから、孔子の「上知」のきびしさには十分耳をかすとして、それによって志気を沮喪させることなく、「上達」に向けて、元気で明るくその第一歩をふみだしてみることである。そうすればあとのことは何とでもなるのである。
　さきにもいったように「智力」の身上は「慧（はや）い」ということである。ということは我々がその気になれば「智力」もそれに対して「慧く」応えてくれるということである。
　逆にいうと、「智力」は我々がその気にさえなれば、いつでもそれに応じてその力を回復するだけの「慧敏さ」をもっており、またそれ故に「智力」の方が「慧く」何とかならないかと我々がその気になる日をやきもきしながら待ち構えているということである。
　我々はその「智力」の期待に応える責任があるのである。
　要は、人間カントやショーペンハウエルのいうように欲と意志の動物。だから意に従って動きまわるのは当たり前のこと。だが意に従って動きまわることがいいかどうかは別として、せめてすることなすこと自然の法則、おきてといった見えざるセンターラインを大きく踏み外したり、それを無視したりという無茶なことがなければ上等、それが「生活の知」の理想だということである。


　四　カントの「定言命令」の意味と問題点

　それが孔子のいう「上知」の意味であるが、これと同じようなことをカントもいっている。
　すなわち「我々の行為の格率が我々の意志によって自然の普遍的法則になるかのように行為せよ」（カント「実践理性批判」）と。
　ただし、孔子が下から上に向かって「上達」の努力を重ねていくうちに自然にそうなったといっているのに対し、カントのいい方は「そういうふうにせよ」と頭から命令口調である。だからこれを行為についてのマキシム（格率）あるいは「定言命令」という。
　努力しているうちにそうなるのか、命令されてその通りにしていればそうなるのか、そこのところは「上達」の仕方ということで大いに議論のわかれそうなところであるが、そのことはともかく、洋の東西をこえて二人が二人とも同じようなことをいっているところが面白い。
　ただ、カントの場合彼がこんなことをいったからといって、必ずしも孔子のいうような「生活の知」の理想としての「上知」を意識し問題にしていたかというとその点は疑わしい。
　カントはそこまで考えていなかったらしいからである。
　何故なら、カントがここで差し当たり必要としていたことは「知性」「理性」をもって第一とする多年の「知性主義」「理性主義」が崩され、人間の行為が「知性」や「理性」によるのでなく、これまで殆ど無視してきた「意志」と「意欲」によるものであることが明らかにされた「主意主義」（意志をもって第一とすること）以後の人間の「行為」の基準を何処に求めるかを明らかにすることだったからである。「主知主義」なら人間の行為を律するのは「知性」であり「理性」であると簡単に片づけられるが「主意主義」ということになるとことはそう簡単に片づかないのである。だから、カントはそこのところをどうするかでいろいろ考えた。そのあげくそこのところは「理性」でなく「感性」あるいは人間の心（感情あるいは心情）ひらたくいうと人間の「良識」や「良心」にまかせる他はないということになった。
　すなわち我々が「良識」や「良心」に従って行動する限り、その「行為」はいずれ自然の法則に適うようになる筈だしまたそうであるべきだと考える以外に基準の見い出しようがないではないかということである。
　というわけでカントは人間の「良識」と「良心」に信頼をおくということを前提に「理性主義」崩壊後の人間の「行為」のあるべき基準（格率）をみちびき出した。それが右の「定言命令」である。「格率」だから「・・・せよ」の命令形になって当然である。
　それがカントの「定言命令」でそのことから見てもカントのねらいがあくまでも「行為」の基準の明確化にあって、それ以上にそれを「生活の知」とかかわらせて、これをどうこうするということなど毛頭考えていなかったことは明らかである。
　つまり、孔子もカントも結局同じことをいっていながら、そのことの意味のとらえ方は全く違っていたということで、そのためいい方も片や「努力してなる」、片や「命令によってなる」というふうに自ずから違うという「同工異曲」のようなことになったということである。
　二人とも同じことをいっているからといって、二人のことばを同一視得ない所以であって、同時にこのことはとくにカントの「定言命令」の意味を正しく理解するためにも是非とも押さえておかねばならない大事なところなのである。
　要は、「理性主義」崩壊後の下での「行為」をどう律するかでカントはカントなりに苦労したということである。
　だから、それはそれでそれなりの意味があるわけだが、本来ならカントは「行為」の基準をどうこういう前に「知性主義」「理性主義」崩壊後の「知」のあり方をこの際徹底的に問題にすべきだったのである。
　いわゆる「知」とは何かということで。とくにいわゆる「知」が「一つの知」でなく、「知力の知」と「智力の知」と「実践の知」との三つの「知」からなることに気づいて、そういう「三つの知」という観点からそれぞれの「知」をしつこく問題にすべきだったのである。また、その「知」が我々の「生」と直結した「生活の知」を構成する三つの要素であることに気づいて、その観点からの「知」の総見直しをすべきだったのである。
　カントが「知性」や「理性」を「認識」の主人公の座から外しそれにかわって「意志」や感情を「認識」の主人としたことは間違っていなかった。だが、このことは「知」の働きまで否定したことではなかった筈である。たとえ「認識」の主人公ではなかったとはいえ依然「知」は「知」であって、その働く機能まで失ってしまったわけではなかった筈なのである。
　だから、「知性主義」をしりぞけたのはいいとして、それならそれでこれを機会に改めて「知」とは何かを問い直すべきだったのである。それこそ「フィロソファー」（知に恋焦がれるもの）としての「哲学者」カントのやるべき最大の仕事ではなかったか。
　ところがカントはそれをしなかった。
　やったのは「理性」をしりぞけた後の「認識」がどうのこうのといった「認識論」の仕立て直しだけ。あるいはこれまで暗黙に「行為」の基準とされてきた「実践理性」という名の「理性」にかわる新しい「行為」の基準（マキシム）づくりだけ。
　いずれもその裏にある「知」の問題を完全に黙殺してしまっているのである。これでは倒れた家を道具なしで建て直しするようなものである。「認識」にしろ「行為」にしろその裏は何らかの「知」という道具が働いてこその「認識」であり「行為」なのである。「知」の問題を抜きにして「認識」の再構築も「行為」の基準もあったものでない筈なのである。
　果して、そんなことだから折角のカントの「コペルニクス革命」（認識は客観の主観への反映であるとするこれまでの考え方をカントが「主観が認識をつくる」という新しい考え方へ百八十度転換させたということでの「認識革命」）も一時的に大きな衝撃を与えただけでその後は単なる「観念論」として軽く受け流されるというごく平々凡々たる結果に終わってしまい、そのためヘーゲルから大きなクレームをつけられるということになる。
　折角導き出した「行為の基準」「定言命令」もカントがいわんとする意味などそっちのけで、ただカントがこんなことをいっているということでの哲学的エピソードとして流されてしまった。


　五　「知の舟」を見すてて「智の舟」にのりかえたショーペンハウエル

　カントにしてこの通りであるからあとの主意主義者にいたっては尚のこと「知性」は「意志」の下僕。「意志」そのものはいやしくてとるにたらぬもの。だから「知性」もいやしくてとるにたらぬという三段論法によって「知性」をいやしめることによって「知」そのものをまともな思考の対象から外してしまった（ショーペンハウエル）。
　ショーペンハウエルによると「知性」あるいは「知能」は「狐の場合のように危険にさらされて発達し、あるいは犯罪者のように必要によって発達」した「欲望達成のための手段」以外の何ものでもないということになる。
　「欲望」が「知力」を働かせるイニシエーター（始動者）であることには間違いなくても何もそこまで「知性」をおとしめることはないのである。
　こうしてショーペンハウエルは「意志」そのものをいやしいもの（生本能の暗く盲目的な衝動）と見たため、坊主憎けりゃ袈裟まで式に「知力」「知性」を踏みつけにしてしまっただけでなく、その「知性」の持ち主である人間までも忌まわしいものと嫌悪するにいたった。ショーペンハウエルの「厭世主義」（ペシミズム）で、そのあげくインドの仏教でいう「ネハン」の世界に逃げ込んでしまうのである。仏教が「知」より「智」に重きをおくことに深い感銘を受けたためであるが、いかに「智力」の「知」も広い意味での「知」のうちであるとはいえこれでは余りにも飛躍に過ぎるのである。それも「ネハン」などという「智」のなかでも最も難解で超俗的な「智」に向かっての飛躍であるから忽ち彼自身が極度の「智的ノイローゼ」に陥ってしまった。わかったつもりの仏教そのものも次第にあやしくなり自信をなくしたあげく何もかも嫌気になって隠者になってしまった。
　彼がインドの仏教に触発されて「智力」に惹かれたのはわるくはなかったが、それが「知力」に愛想をつかした結果としての「智力」へののめりこみだったことが問題だったのである。「昨日勤皇、明日は佐幕」ではないが、そんな無節操であられもないことで「智力」の本当の意味が分かる筈はないのである。それではただ「知の舟」を乗り換えただけであり「智」といってもその実は「知」からの逃亡以外の何ものでもないのである。
　「智力」とくに人間の「智力」は「知力」とのバランスの上で、それとの両睨みの形で追求していってこそ現実的な意味をもつことになるのである。
　ショーペンハウエルが「知性」を「意志の下僕」（ショーペンハウエルによると「意志の外務大臣」）としたのは正しかったが、やはりここでもカントと同じく「知」について真面目に全面的に考え直すべきだったのである。その上で「知力」の他に「智力」というもっと大事な「知」があることに気づき、それに夢中になったのだったらそれこそご立派。「知のルネッサンス」の真のチャンピオンとして「哲学史」上不滅の「金字塔」を残すことになった筈だったのである。
　それがそうならず逆に彼自身が破滅の憂き目をなめさせられるという皮肉なことになったのは、かりにも「フィロソファー」として死んでも「知」から離れるべきでない立場にありながら、「知」を見捨てて「意志」などといったおよそ「哲学」と関係のない余計なことを余りつつき過ぎたからである。そんなことは心理学者にでも任せておくべきだったのである。


　六　誰も「知」のことを考えなくなった

　あえて「知の恋人」（フィロソファー）とまではいわずともかりにも「知」を追求すべき立場のものが肝心の「知」から離れたらどんなに無残でみじめなことになるかを示す好個の例といえるが、これはショーペンハウエルに限らずその後のいわゆる「哲学者」の全てについてもいえることである。
　たとえば、ニーチェは、ショーペンハウエルと同じく「意志」はくだらない、従って人間もくだらないとして、一般の人間を「俗物」（ヴァルガー）として軽蔑した。といってショーペンハウエルのように人間から逃げ出したのでなく、逃げ出すかわりに「意志」は「意志」でも高貴で闘争的な「特別製の意志」（ニーチェによると「権力への意志」）をもった特別製の人間像をデッチあげた。ニーチェのいわゆる「超人」（ダス・ウルトラ・マン）、幻想の予言者「ツァラトゥストラ」に鼓舞された「ヴァーチャル人間」がそれである。
　ベルグソンは、「意志」を生本能の「衝動」そのものとし、それに生物進化の法則を結びつけ、そこから創造と進化に向けて進む新たな「生」の原理をたぐり出し、人間を「生の躍動」（エラン・ヴィタール）の「創造的人間」と規定し直した。
　キルケゴールは、人間から一切の欲望や意志を剥奪し裸にして、その裸の人間を神に向かって立たせることによって、「知性」によって「死に至る病」にとりつかれている「危機的人間」を救済しようとした。
　ハイデガーは、人間そのものを「無」（ニヒト）として否定した上、改めて人間を一つの「存在」としてとらえ直した。人間とは茫漠としたわけのわからぬ世界の中の存在物（イン・デア・ヴェルト・ザイン）だというわけで、それを「ダス・マン」（「いわゆる人間」という意味での人間）と規定した。
　いずれも、人間とは何かを考える上で示唆的、啓発的であって、一概にこれらをつまらぬといって拒否することはできないが、いずれにせよこういったことは「哲学」とは関係のないこと、つまり「知」とは関係のないことなのである。
　つまり、カントを含めてその後の「哲学者」達は誰も「知」のことを真面目に考えなかったし、考えようとしていなかったということである。もちろん「生活の知」を考えるどころではない。
　タライを引っ繰り返して「赤ん坊」を流すとはまさにこのこと。
　「知性主義」、「理性主義」崩壊のショックがそれだけ大きく「知」を追う頭の中が真っ白になってしまったということかも知れないが、何れにしても哲学史上の一大不思議といわざるを得ない。
　二十世紀になるとさすがにそんなことでは駄目だということで「知」を改めて問題にするものがいろいろ出てきたが、いずれも既成の「知」のイメージをそのままに、その再構築（フッサール）だ、反知性だ、「知の解体」（ミシェル・フーコー）だ、「哲学の解体」（ジャック・デリダ）だとか、「観念」（イデオロギー、マルクスのいう上部構造としての観念）と「実在」としての人間の「知」との「再融合」（サルトル、メルロ＝ポンティ）だ、と騒いでいるだけで「知」の本格的な見直しとはいえない。
　これらと違って既成の「知」から離れて新たに「知」の探究ををはじめた「ポスト・モダニズム」の徒にしても同じ。
　「新しい知」といってもせいぜいがアフリカの未開社会の「知」に触発されてのいわゆる「構造論」（レヴィ・ストローズ）あるいは「暗黙知論」（マイケル・ポランニー）、あるいはアラブの遊牧民の非領域的生活慣習に触発されてのスキゾ的な「ノマディズム」（ジル・ドゥルーズ）、さらにはソシュールの言語論、記号論をシキネタにしての「読解論」（ルイ・アルチュセール）どころが関の山。その中で一風かわっているのがバシュラールの「エピステーメー」つまり「実践知」だったのであるがそれが何やらわけのわからぬことでうやむやになってしまったことについては、さきにもいった通り。
　いずれも「知」の部分的、断片的現象を追っ掛けまわしているだけで、「知」の本質に迫っていないのである。
　既成の「知」のイメージをそのままにして、その「知」をどうこういっている限り、また「知」を「一つの知」と思ってそれをごちゃごちゃつつき回している限り、「知」の本質に迫るどころか、その本質が一向に見えてこなくて当然なのである。


　七　「知」の革新のチャンスを逃がしたベーコン

　カント以来のいわゆる「大陸派」の「知」に対する考え方がこんなことだったとしたら、その「大陸派」にいち早く反撃ののろしをあげたベーコン以下のイギリスのいわゆる経験主義者達はどうてあったか。
　これまた「知」ということでは全然だめだったのである。
　というのは、本来なら彼らのいう経験なるものが「智力の知」と密接に関係し合っていた筈であるのに彼らはそのことに逆に気づかずじまいに終わってしまったからである。
　たしかに彼らは「大陸派」のいう「知性」を否定し、それを追っかける「哲学」そのものも否定した。「最初に五官にあったもの以外は何もない」「心は白紙（タブラ・ラサ）」（ベーコン、ロック）といって「知性」を否定したし「承認された哲学体系はすべて舞台の劇。現実的でない」（ベーコン）といって哲学を否定した。
　それがよかったことか、行き過ぎだったのかはともかくとして、少なくともそれが「大陸派」の盲点であった「経験」を重視した上でのことであった以上、それによってかりに「知性」をフィクションとして拒けるのはいいとして、そのかわりにその「経験」がいま一つの「知」である「智力の知」につながっていることに気づくべきだったのである。何故なら「智は経験の娘」（ダ・ヴィンチ）であることは当時として半ば常識のようなことだったからである。
　それに気づかなかったということは、ベーコン等が「大陸派」の「知性」を攻撃することに熱中し過ぎて「経験」そのものの意味、その我々の「知的生活」とのかかわり方についてそれ程深く考えなかったからである。「経験」を「大陸型知」にかわる実験と観察による「科学の知」に結び付けることばかり考えていたからである。
　ベーコン（一五六一〜一六二六）はカント（一七二六〜一八〇四）に先立つ約百数十年前の男である。だからもしこのときベーコンが経験と「智力」とが関係があることに気づき、それを本格的に結び付け新たな「智力論」を打ち出すことに成功していたら、「主知主義」か「主意主義」かといった後の騒ぎも起こらなかったかも知れないし、「知」が一つだけでなくもう一つ「智」という大きな「知」があるということに気づくことによって大きな衝撃を受けると同時に、人々の「知」に対する考え方も、アメリカ大陸の発見によって人々の世界観が大きく変わったように、それこそ「知の新大陸発見」ということで大いに革新されていたかも知れない。
　惜しいことをしたわけで、その意味でカント以後の「哲学」の混乱の責任の一半は、イギリス経験主義者の半端な「経験論」にあるといっても過言ではない。
　この点は経験主義の流れをくむ今日のイギリス「分析哲学者」（ラッセル、ヴィトゲンシュタイン、カルナップ等）についても同じ。「分析哲学」とは「科学の知」、「常識の知」、「哲学の知」その他一切の「知」を言語分析によってとらえ直すことを目的とした新手の「知の哲学」であるが、それでもその「知」のなかには「智」のチの字も入っていないのである。


　八　「知」と「智」抜きの「実践知」へ突っ込んでいったアメリカ人

　面白いのはやはりイギリス経験主義の流れをくむアメリカ人の「知」に対する考え方で、これは「知力の知」も「智力の知」もすっ飛ばかしていきなり「実践の知」に突っ込んでいってしまった。新大陸での苦難と苦闘の歴史が彼らの「知」に対する眼を「知」についての抽象的なあれこれより自ら即効性の高い「実践の知」に向けさせるにいたったものと思われるが、とにかくここではじめて「実践知」という「知」が具体的に「知」の視野の中に入り込んできたわけだ。いわゆるアメリカ人の「プラグマティズム」である。
　だが、その「実践知」が「すべ」を通じて「智力」と密接にかかわっていることには全く気づいていない。その「実践知」は「知力の知」と経験とをごちゃ混ぜにした「知的手立て」に支えられての結果主義の「実践知」なのである。だからプラグマティズムではこれら一切の「知的手立て」を十把一からげにして「トゥール」（道具）とみなす。「知力」も道具のうちというわけだ。プラグマティズムが一名「道具主義」といわれる所以である。
　だが、「実践知」は「智力」と「すべ」を通して結びついてこそ意味をもつものであって、「智力」抜きの「実践知」ではいくら他に道具立てが揃っていても、実際には粗っ削りでがさつということにならざるを得ないのである。アメリカ人のすることなすこと効率的、合理的でその反面いたるところで「細心の注意力」（テンダー・ケア）に欠けていて、結果的に非情で「えげつない」ことになりがちなのはこのためである。


　九　「知の袋小路」からの脱出

　要するに、プラトン以来の「『知』気狂い」、「主知主義」の「知のストーカー」達をのぞいては誰も「知」のことなどまともに考えなかったということである。「知識」が大いに発達普及し、そのため「知性」や「知能」がさながら命から二つ目のように珍重され重視されてはいても、ただそれだけ。
　一体何のための「知力」かを根本的に問い直すもの、「生」との関係で「知」の意味を広く深く考え直そうとするものは誰もいなかった。
　「世俗知」を「生活の知」（ライフ−ウエイ・ワイズ）として問い直そうとするものは一人もいなかったということである。
　そんなことだから「知」がバラバラに、「知力」だけが独り勝手に肥大成長し「智力の知」も「実践の知」もそれに逆比例してお粗末だらけ、孔子のいう「下愚」に堕ちこみ、なまじ「知力」の発達したエリート、インテリ達までが「生きる知」ということでは実質的には「俗物」（ヴァルガー）のそれにひとしくまたそこから容易に抜け出せないというのっぴきならぬ「知の袋小路」（アポリア）に追い込まれてしまったのである。
　「上知」に向かって「上達」するどころの騒ぎではない。どうやって「袋小路」から脱出するかが問題なのである。
　「智力」を強め「すべ」を良くし、「実践の知」を向上させ、全体としての「生活の知」の質を「上知」に向けて近づけていくためには、いろいろな考え方、やり方があるが、その中で今日特に急がれることは、「智力」と遊離して独走に独走を重ねている「知力」とその「知」を今一度「智力」に向けて引きつけ直すことである。
　それも「智力」の「知」の発達にブレーキをかけるのでなく、「知力」は「知力」でこの先とも発達をさせながら、それに「智力」が負けない形で、さきにもいった「知力」と「智力」との「競争的共存」の形での「知」と「智」のバランスのつけ直しでなければならない。
　さきにもいったように人間の「智力」の一大特徴はそれが「知力つき」であることである。
　何で「知力」がついているか。それにはそれなりの必然性があるのであって決して伊達についているわけではない。その「知力」が勝手に独り歩きしていたのでは人間の「智力」の意味がなくなるわけだ。「知力つきの智」が泣くわけだ。また、そんなことでは何のために人間は「知力」などを担ぎまわっているのかと、「知力抜きの智」でもって何もかもちゃんとやっている一般の生きもの達に嗤われても弁解の余地がないわけだ。
　人間の「知力」が「知力つきの智力」なら、それに相応しい「智力」の働きを見せてこそさすがは人間の「智力」だけのことはあると一般の生きもの達から嗤われないですむのである。
　そのためにも我々人間は我々の「智力」を「知力つきの智」に相応しいものにすることを急がなければならないのである。
　人間には「知力」がある。一般の生きものにはそれがない。またあったとしても大したことはない。人間の「知力」の方がはるかにすぐれているなどと威張るなどとんでもないということである。一般の生きものに「知力」がない、またあったとしても（高等哺乳動物の一部に見られるように）それ程のことではないのは当たり前。「知力」などなくてももって生まれた「智力」だけで十分間に合っているからである。
　だから、そんなことで人間と一般の生きものを比べっこをしてみたところで何の意味もない。それは普通のエンジンと特別の「過給機」（スーパー・チャージャー）つきのエンジンとを比べて、あるいは普通の歩行者と車椅子に乗った通行人とを比べてどちらがすぐれているかを論じようとするのと同じくナンセンスなことなのである。
　エンジンに過給機がつくか、通行人が車椅子を利用するかはエンジンの使われ方、通行人の身体的な都合によるのであって、ただそれだけのこと。人間の「智力」についている「知力」は人間が一般の生きものと生き方を異にしていることからする必要上「智力」にとりつけられた「智力」のスーパー・チャージャーないしは車椅子なのであって、決してそれ以上のものではないのである。
　だからそんなものは決して自慢にはならない。そんなものをもって人間は「万物の霊長」などと自慢するひまがあったら人間の「智力」を「知力つきの智力」に相応しい「智力」に少しでも引き上げることを考えることである。その方がどんなに人間らしいかしれないということである。
　「知力」をどうやって「智力」に引き戻すか。
　要は、我々が生きることにどれだけ真剣になるかどうか。それによって「智力」が上がったり下がったりする。またそれによって「知力」と「智力」の関係も自ずから違ってくるということである。
　その証拠が、昔も今も悪人の方がとかく善人より「智」を肥やすことに真剣であることである。何故なら、悪人とは要するにいろいろな意味で人生の裏街道、裏の世界（インフォーマルの世界）でごそごそやっている人間であって、何事をするについても、身の危険を人並み以上に感じざるを得ないようになっているからである。だから、危険に陥らないように気をつけるとともにそういうことにならないよういろいろ「チエ」を絞る。何しろそういうインフォーマルな「裏の世界」には「こうしたらいい」ということを公に教えてくれる「知的なハウツー」もマニュアルも教科書も何もないのである。何もかも自分で考えてそれなりの「すべ」を見つけ出すよりほかはないのである。
　だから、悪人ほど「智力」を肥やすことに真剣だし、事実驚きあきれるような「チエ」（悪ヂエ）を出す。
　これに対して、「善人」とは人生の表街道（フォーマルの世界）で可もなく不可もなくメシを食っている人間であって、そのこと自体さほど危機感をともなわない。加えてその世界にはあたかも出来のいいハイウェーのようにいろいろな規制信号が整備されている。だから、そういう世界の住人にとってはそういう規制や信号通り動いていれば大抵のことはそれ程の危険を感じることなしにやっていけるため、ことさらに「智力」の力をかりねばならぬという場面が先ず少ないということになる。
　だから、昔から「善人にチエなし」、「チエは悪人の友」などといわれたりするのであるが、折角の「智力」がこんなことではどうしようもない。「悪人」だけが「智力」を肥やすのでなく、「善人」たちもハイウェーだからといって安心するのでなく、その「チエ袋」を大きくふくらますことが必要なのである。危険だからということでなく、我々の「生」をよりよく、より実り豊かにするために。
　「知力」をどうやって「智力」に引き戻すか。
　そのためには何としてでも「知力」の独走に何らかの歯止めをかけることである。


　一〇　「知の独走」は「知の発達」ではない

　だがそのことは何度もいうように「知力」の発達にブレーキをかけよということではない。
　「知力」の独走必ずしも「知力」の発達とは限らないからである。また「知力」の発達必ずしも「知力」の独走を意味するものではないからである。
　独走は独走、発達は発達でこの二つは自ずから別である。
　だから、その独走に歯止めをかけるのはいいとして、この二つをごっちゃにしてそのことによってその発達にまでブレーキをかけてしまうということにならないようその歯止めのかけ方には十分注意しなければならない。
　何故なら、「知力」を発達させることは必要だからである。つまり、一方では「知の独走」を押さえながら他方では「知の発達」の邪魔をするのでなく逆にそれを加速していくような「独走チェック」の仕方を考え出すことが必要だということである。
　もちろん、「知力」は目的から離れて独り歩きするから（「知力」に限らず何事についてもいえることだが）それによって発達に自ずから加速度が加わるという傾向があるため、「独走」がおさえられればそれだけ発達の方にもブレーキがかけられるのではないかという懸念が出てくることは多分に考えられる。
　だが、それは心配するに及ばない。
　何故なら、そんなことでの「発達」は本当の「発達」でなく、多分に調子に乗ってのエスカレーション、悪のり、悪ふざけのような「見かけの発達」に過ぎないからである。
　何でそんなことがいえるかというと、とかくものごとは、とくに何かのために役立つようにつくられた「道具」（トゥール）や「システム」というものは、その本来の目的から解放されるとうれしくなり元気がでてはしゃぎまわるものであって、そのため独走をはじめることはもちろん、その一方で「道具」でも「システム」でも「道具のための道具」、「システムのためのシステム」ということで限りなき「自己増殖」の肥大化に向けて走り出すものだからである。
　その「自己増殖」肥大化が一見発達のように見えるのであって、だから、そんな「発達」は本当の「発達」ではないというのである。
　本当の発達とは「道具」でも「システム」でも目的との関係でその目的をよりよく達成するようその中身やありようを「革新」していくことである。目的から離れたのではその中身やありようを見直しようがないのである。「革新」といっても目的構わずただそのうえにいろいろなものやアクセサリーを面白がってつけてまわるだけなのである。だから一見「革新」されているようでその実はうわべだけ。中身もありようも少しも「革新」されていない。いわばボテボテの安普請の家にやたらと豪華な外装を施したようなものでとても頂けたものではないのである。「知力」の「発達」も同じで、そんな形で「発達」したのであってはとてもまともな「発達」とはいえないのである。それは「発達」でなく「コンサマトリー化」による悪いいたずらによる肥大化というものである。
　「コンサマトリー化」とは、「道具」や「システム」が本来の目的から解放されてその「自由を娯しんでいる状態」ということである（アメリカの社会学者タルコット・パーソンズの造語）。
　「知力」も「智力」のスーパーチャージャーとしての本来の目的から離れると「コンサマトリー化」し、うれしくなって「独走」する一方で、自己増殖とその肥大化に向かって走り出すのである。
　だから、「知力の独走」をチェックすれば、その「コンサマトリー化」による見かけの「発達」（自己増殖）にはブレーキがかけられるかもしれないが、そんなことで本当の「発達」にストップがかけられたと思うことが大きな間違い。むしろ、ウソの「発達」にブレーキがかけられたことによって、今度こそ本当の「発達」に向けての「知力」の歩みが始まるものと見るべきであり、またそれを期待すべきなのである。


　一一　「博学者」になるより「雑学者」になること

　だから、余計なことは考えずにとにかく「知力」の「独走」に歯止めをかますことを考えることだ。
　そのためには「知りたい」からといって必要以上に余計なことを「知りたがる」「知欲」をセーブすることである。さきにもいった「知のグルメ化症候群」から抜け出すことを考えることである。また偉くなりたいからといってやたらと「知力」をこきつかう、これもやはりさきにいった「知の権力化症候群」以外の何ものでもない。だから、これにもどこかでストップをかけねばならない。
　といっても何にも「知力」の働かせ場を生きるための必要最小限に限ってしまえということではない。
　折角の「知力」であるからそれを大いにつかって出来るだけ多くのことを「知る」にこしたことはないし、また大いに必要なことであるが、そのことと「知欲」や「権力欲」にかられて、「知識」だ「情報」だと無闇に追っかけ回すことは別だということである。
　たとえば、「ディレッタント」の博学はキザで鼻持ちならぬといわれる、一方で何となしにごちゃごちゃ頭の中にため込んだ「雑学」は意外と役に立つといわれる。その違いである。
　何故「ディレッタント」の「博学」が鼻持ちならぬかというと「ディレッタント」とはそのことば（イタリア語のディレッターレ＝dilettare から出たことば）通り「知ることを通じて自ずからを楽しませる人、知ることによって独り悦に入っている人」で、要は「博学」といっても「知のグルメ」の食べ物自慢のような独りよがりの「博学」、とてもまともなものには付き合いきれぬ「ゲテもの知識」の寄せ集めに過ぎないからである。
これに対して何となく自然にいろいろなものごとが何となく頭の中にたまっているいわゆる「雑学」が意外に役立つのは、その「雑学」をため込んだ人に「ディレッタント」のような「知のグルメ」のようないやらしいところがないからである。もちろん、それでもって威張るなどといった「権力欲」もない。要するに、心が広くていろいろなものごとにそれなりに関心をもっているから自然といろいろな「知識」があつまっているというだけのことなのである。
　だから、「雑学」の持ち主だからといって誰もその人のことを鼻持ちならぬとはいわない。むしろ必要なときに必要な「知識」を気楽に分けてもらえる有り難くて身近なお友達として歓迎される。それどころかそうした「雑学」は必ずその人の「智力」の肥やしになっている。だから「雑学」の名人は必ずそれなりに「智力」のすぐれている人であり、それなりに「智慧者」である。
「知力」が「智力のスーパーチャージャー」としてちゃんと働いているということで、こういう形でいろいろなことを知る（見聞を広める）ことは大いに結構なことなのである。また、これは一見「知の独走」のように見えて、その実は決してそうではない。何故なら、そうなるかどうかはあくまでもその人の「器量」（ガバナビリティ）がどの程度かにかかる問題だからである。その意味で「ディレッタント」は「権力欲」の度外れに強い人がそうであるのと同じく、意外と器量が小さい（了見が狭い）ものなのである。
　これを「雑学」の「ブリコラージュ効果」という。「ブリコラージュ」とは、「ガラクタ」ということである。「知のための知」のような一見カッコいいがその実どこかおかしい「見かけの知」より「ガラクタの知」の方がいろいろな意味ではるかに役に立つということである。
　だが実際には「博学」と「雑学」の区別はつけにくい。どこまでが「知欲の知」、「権力欲の知」でどこからがそうでないのか、自分自身でもその辺の区別はつけにくいだけでなくそんなことを教えてくれる「知の教科書」などないからである。
　だから、その辺のところは日常「知力」を働かせる中で自ずと知れるようになることを期待するほかはない。
　要は、「よりよく生きる」ために「知力」があるということさえ忘れなければその辺のところは自ずと分かってくる筈だということである。
　だが、そのためには「知る」とはそもそもどういうことなのか、そこのところをはっきり知ることが先決である。何故なら、このことの意味がはっきりわからないと、かりに「知力」が「智力」のスーパーチャージャーであり、またそれ故に我々がよりよく生きるためのものであるということがわかったとしても、実際にはわかったということにはなっていない筈だからである。「知る」とは何かがわからずに、ただ「知った」の「わかった」のといったところで、そんなことで「知ったこと」が身につく筈もなく、ましてや「智力」の肥やしになるなどとても考えられないということである。
　だから、全ては「知力」とはどういうことなのかが分かった上でのことということになる。
　その意味で以下「知」について、「知る」とはどういうことかについて改めて考えてみる。

二　「わかる」とはどういうことか

　　第一章　「分かること」を「分からなく」した哲学

　一　「分かる」「解かる」「判かる」

　「知る」とは「分かる」、「解かる」、「判かる」の三つから成る。
　「分かる」とは「ものごと」の違いが「わかる」こと、すなわち「区別」が出来ることである。
　「解かる」とは「ものごと」の意味なり、ありよう、中身が「わかる」ことである。「理解」するという。
　「判かる」とは「ものごと」が自分にとってどういうことかが「わかる」ことである。「了解」するという。
　この三つを含めて「知る」とか「知った」というのである。
　とくに最後の「判かる」が大事で、そのことが抜けていてただ「分かった」、「解かった」では本当に「わかった」ことにもならないし、また本当に「知った」ことにもならないのである。
　何故なら、我々にとって「知る」必要があるのは「ものごと」への「対処」を誤らないため、より的確にするためであって、そのためには「ものごと」について「分かる」「解かる」だけでなく、いま一つ、それが自分にとってどういうことかをはっきりさせておくことが必要だからである。
すなわち、それが自分にとって関係のあるものなのか、関係のないものなのか、放っておくわけにはいかない「こと」なのか、それとも放っておいていい「こと」なのかがはっきりしなくては「対処」のしようがないということである。
　「対処」が大事だからといって、何でもかんでも「対処」しなければならないということではない。また、そんなことでいちいち「対処」しだしたらキリがないし、「対処」すること自体がしんどいことになる。
　「対処」しなければならないことは、とりあえず自分に関係のある「もの」や「こと」だけ、放っておくわけにはいかないと思われる「もの」や「こと」だけということにしておかないと、それこそ身が持たなくなるわけだ。
　だから、何事についてもそれが自分にとってどういうことかをはっきりさせておかなければならない。自分に関係のないと思われる「もの」や「こと」、放っておいてもいいと思われる「もの」や「こと」については何もしないでそれこそ放っておいてもいいわけだ。
　何度もいうように「知る」ことは「智力」とつながっている。「知る」ことによって送られてきた「知識」や「情報」をもとに、「智力」がどうしたらいいか「対処」の「すべ」を考えるわけだが、いかに「智力」が「智慧」（インテリジェンス）の固まりだからといって関係あるなしにかかわらず「知ったこと」を何でも送り込まれたのではたまったものではないのである。
　胃袋をびっくりさせないように食べ物は選ばなければならない。あるいはゴミ処理場が混乱しないように、出したゴミは分別しなければならない、というのと同じで、「知る」方にも「智力」を混乱させないために知った「知識」や「情報」を、関係ある、ないという形でキチンと「分別」する責任があるのである。
　だから、「知る」「知った」の裏には必ず「判かる」「判かった」ということでの「わかる」「わかった」が伴わなければならない。
「分かる」（分ける）ためには「感覚」が働く（センシティヴ・ワークという）。
　「解かる」ためには「頭」が働く（メンタル・ワークという）。
　「判かる」ためには「感情」や「心」が働く（センチメンタル・ワークという）。
　ということは「知る」ために「頭」をつかうのは我々が「解かろうとする」ときだけであって、それ以外の「分かる」「判かる」には「頭」はさして関係がないということである。
　いいかえると「知る力」は「頭」だけでなく、「感覚」や「感情」もしくは「心」も「知る力」のうちで、いずれもそれなりに知るために働いているということである。
　だが、いずれにしろ、それは我々が何らかの「もの」にぶつかったあとの話であり、またぶつかったあとで、その「もの」が何であるかを「知ろう」と思ったあとの話であって、何にもぶつからなければ、またぶつかってもそれが何であるかを「知ろう」としなければ「わかる」もへちまもないわけだ。
　つまり「わかる」、「わからない」の関係は「もの」が我々にぶつかって以後の問題だということである。
　「もの」が我々にぶつかってくるのは我々の「意欲」や「意志」と関係ない。
　ぽかんとしていても外界の「もの」は我々の目、耳、その他の感覚を通して遠慮なく我々に飛び込んでくる。
その場合、目、耳、その他の感覚（嗅覚、味覚、触覚＝皮膚感覚等）は「もの」の存在をとらえる（キャッチする）働きと、「もの」から何かを「感じる」働きとの二つの形にわかれる。前者を「感覚」の「知覚」（パーセプション＝perception、ヴァールネームング＝Wahrnehmung）としての働きといい、後者を「感覚」の「感受性」（センシビリティ＝sensibility、エンプフェングリヒカイトEmpf3nglichkeit ）としての働きという。
つまり、我々の身体は「何かがある」、「何かが感じられる」という二つの「感覚」の働きで、外から我々にぶつかってきた「もの」、目や耳に飛び込んできたものを受けとめるということである。
　だから、その段階では「もの」を「知った」、「わかった」ということにはならない。ただ外からぶつかってきた「もの」に対して我々の「感覚」が働いたというだけのことなのである。
もちろん「感覚」は「わかる」とりわけ「分かる」ために働く。だが、そうした「感覚」の働きが起こるのは我々が、「もの」が何であるかをもっとよく「知りたい」（分かりたい）と思ってから後のことなのであって、ぶつかった当座の「感覚」はそういう働きはしないのである。ただ、「何かある」、「何かを感じる」だけなのである。また、それであって「感覚」は十分「感覚」としての責任を果たしているのである。
　何故なら、「感覚」とは元来が身体の安全確保のために身体の内と外に向けて張りめぐらされた監視と見張りの警戒のネットワークそのものだからである。
　とくに外に向けて、外からの「もの」や「こと」を受けとめるために張りめぐらされているのが視覚、聴覚、その他味覚、嗅覚、触覚＝皮膚感覚等からなる一連の感覚のネットワーク（「外受容感覚」という）がそうであって、だから、これらの「感覚」は何であれ、ぶつかってきたもの（直接的にであれ、間接的にであれ）を片はしから「ある」「感じる」ということでとらえるようになっているのである。
　その「感覚」に対してもう一つ「分かれ」という仕事を命令するのは我々の「知りたい」という気持ちなのである。
　あちらこちらから入ってきた情報を今一度調べなおす（コンファームする）かどうかは、情報管理に当たるものがその気になるかどうかで決まるというのと同じく、「感覚」がとらえてきた「もの」（「表象」という）について、感覚や頭を更に「見直し」とらえ直しのために働かせるかどうかは、我々が「知りたい」（分かりたい）と思うかどうか我々の心が決めることなのである。
　つまり、「知る力」は勝手に働くのでなく、主人の命令によってはじめて働くということである。


　二　「知力」の主人は「意志」よりも「意思」

　それなら「知力」に「知れ」と命令を下す主人とは誰か。それは我々の「心」である。つまり、いろいろな事情によって我々が「知りたい」という気になる。心がそのように動く。その「心の動き」がその時々の「知力」の命令者であり主人なのである。
　このような「心」の動きのことを「インテンション」（intention ）あるいは単に「インテント」（intent）という。日本語でいう「意思」とか「意図」というのがそれに当たる。
　「意思」はとかく「意志」（ウィル）と混同されやすいが、「意志」は広い意味での「意思」のうちだが、「意思」は「意思」、「意志」は「意志」でこの二つは別である。
　「意志」とは何らかの欲望を満たすためにその気になること（インテントすること）である。
　もちろん、そういう「意志」によって「知ろう」と思うこともあるわけだが、だからといって「知ろう」とすることの全てが「意志」がらみであるとは限らない。「欲望」と直接関係なしに、たとえば、何となく気になるから「知りたい」、安心するために「知りたい」、あるいは興味を惹かれるから「知りたい」など「知りたい」動機はいろいろあるわけだ。
　それらの動機の全てを含めて（もちろんそのなかには「意志」も入る）これを「意思」（インテンション、インテント）というのである。
　つまり「知力」の主人は「意思」ということである。
　「知力」がいかに「意思」と関係しているかは、もの覚えがいいかどうかは我々に覚えようとする気があるかどうか、その気次第であることによっても明らかである。どんなに大事なこと、いいことでも我々にそれを覚えようとする気がなければ、ただ目の前、耳の表を素通りし、忘れ去られてしまうものなのである。
　いいかえると「意思」なくして「知力」なしということで、その意味で「意思」こそが「知力」のご主人様なのである。
　「知力」はさきにも何度かいったように独走しがちである。そのため下手をすると我々の方が「知力」に引っ張り回されてあたかも「知力」が主人のように見える。
　いわゆる「主知主義」で、プラトン以来のいわゆる「フィロソフィ」（哲学）はその「主知主義」をあたかも絶対的な原則であるかの如くにかつぎまわることによって成り立ってきたわけだが、その「主知主義」がカント以後大きく突き崩されることになった。
　「主知主義」なんておかしいではないか。「知力」を働かせるものは我々自身であり、我々の感情や心ではないかと、ルソーやカントが「主知主義」に異議申し立てしたことがきっかけとなって、二千年の歴史と伝統を誇るさしもの「知性主義」も一挙に音高く崩れ去ることになったわけだが、それにかわって新たに登場したのがショーペンハウエル等のいわゆる「主意主義」である。
　つまり、「知力」の主人は我々の「意」であるということであるが、ここで問題なのはショーペンハウエル等がその「意」を広い意味での「意思」（インテンション、インテント）ととらえずに「意志」（ウィル、ヴィレ）というきわめて狭い意味での「意」と一方的に決めつけてしまったことである。
　そのため「知力」は「意思の召使」でなく、「意志の下僕」ということにされてしまった。
　そこでどういうことになったかというと、肝心の「知力」をおっぽりだして、それなら「意志」とは何だということで、関心の重点が「意志」に吸いよせられてしまうということになった。
　何故かというと「意志」とは、さきにもいったように何らかの「欲望」を満たすためにその気になる（肚をくくる）ということであるが、それは我々の日常活動のなかで、何となく便宜上つかっていることばであって、そんな便宜的なことばをいやしくも「哲学」という学問の場で安易につかっていいかどうか問題だったからである。また、さらにはそんな「意志」なる心の働きが本当にあるのかどうか、これまた大いに疑問だったからである。
　何しろ長い間「哲学」といえば「知」一本槍で、「意志」などといったきわめて人間くさいことを学問的にまともに考えたことなど全くなかったのである。
　たまに考えたものがあってもスピノザのように「意志とは単に一連の観念に対する抽象的な速記作用」などとわけのわからぬことをいって笑い飛ばしてしまうぐらいがオチだったのである。
　そんなふうにこれまで「観念」としてもまた実体としてもきわめてあいまいなまま何となく思考のラチ外に放置されていた「意志」なるものをショーペンハウエル等がこれこそ「知力の主人公」などと鬼の首をとったようにいい出したものだからさあ大変。昨日までの「知のストーカー」達は一斉に「知」をおっぽり出し、一転して「意志」とは何かに向けてのめり込むということになった。
　「知力」の主人公が「意思」（インテンション、インテント）だといえばこんな騒ぎにならなかった筈なのであるが、それを「意志」とやってしまったためにこんなことになったのである。


　三　「知力」をふみつけにした半端な「主意主義」

　そこで「意志」とは何かであれこれつついているうちに結局のところ「意志」とは「生」の本能の衝動（インパルス）と結びついてのそのあらわれということに落ちついた。
　以来、当のショーペンハウエルを始めとして、ニーチェ、ベルグソン等の「主意主義者」達はいずれもこのような「意志」のイメージもしくは「概念」に従って「意志」を云々するようになったが、それが大間違いだったのである。
　何故なら、「生」の本能の衝動のあらわれはあくまでも「衝動」のあらわれであって、そんなものはどう考えても「意志」などといったものではないからである。
　何故なら、「意志」とは何度もいうように何らかの「欲望」を満たすためにその気になる、肚をくくるということであるが、その裏にはいろいろな「欲望」のなかからどれか一つを選んで、欲望の捌け口を一つにしぼる（意欲化という）ということが必ずある筈なのである（でないと肚の決めようがない）が、「生の衝動」に対してはそんな「選択」も「絞り込み」もきかないからである。それは地震の揺れや火山の噴火のように、選択も絞り込みもへちまもなく問答無用でワッとばかり表に吹き出してくるのである。
　つまり「生の衝動」の表れに対しては「意欲化」とか「意志」の出番が全くないということである。
　その出番があるのは「生」とは結びついているが本能とは直接つながらない、いわば「超本能」ともいうべき諸々の欲望をどのようにして満たすかというときだけなのである。いいかえるとそういう「欲望」を満たそうというのだから「欲望」を選択したり絞ったりすることが必要であるし、また事実それが出来るようになっているということである。しかもそんな「超本能」的な諸々の欲望を抱いているのは人間だけであって、一般の生きものはそんないわば贅沢な「欲望」など抱いていないのである。
　ということは、動物のなかで「意志」が大きな意味をもっているのは人間だけ。一般の生きものは全て「生の本能」の「衝動」によって動いているのであるから、そこには「意志」など全くない。生きたいという気になるということは、実はそれはあくまでも本能がそういう気を起こさせているのであって、「意志」によるものではないということである。
　ショーペンハウエル等はそこのところの見境なく、「欲望」を「生の衝動」そのものと見、「意志」はそのあらわれとしてしまった。
　明らかに事実誤認であり、それも何しろ当の「意志」なるものがそれまではっきりしているようで、はっきりしていなかったのであるから、当時としてはそれも仕方がないとしてそのあとが問題だった。
　何故なら、ショーペンハウエル等は「意志」を「生の本能」の「衝動」としてイコール視することによって「意志」そのものをつまらないものと軽蔑するようになり、あげくのはてはそういう卑しい主人につかえる「知力」そのものもつまらないとしてこれまた小馬鹿にすることによって「反知主義」の方向に向かって大きく脱線してしまったからである。
　つまり、「意志」が「生の本能」の「衝動」のあらわれであるということは「意志」なるものが「暗くて盲目の情熱」（ブラインド・パッション）そのものということである。だから、そんな「意志」などいやしいもの、とるにたらぬもの、尊敬に値するどころか軽蔑に値する。従って、その下につかえる「知力」ももう一つつまらないというきわめて単純な論理で当の「知力」そのものすら否定してしまったということである。
　ショーペンハウエルによると「知力」は「狐の場合のように危険にさらされて発達し、あるいは犯罪者のように必要によって発達する」あやしげな力以外の何ものでもないということになるのである。
　プラトン以来あたかも神の写し絵であるかにもてはやされてきた「知力」が、ここへきて一気に、狐や泥棒が生きるための方便であるかの如きところまで引きずりおとされ、突き落とされたわけだ。
　「意志」を「生の本能」の「衝動」のあらわれと見た以上、それは論理的にいって当然の帰結である。何故なら、それがいやしいかどうかは別として「生の本能の衝動」が「暗くて盲目」であることは、ことがことだけに当然のことだからである。「暗くて盲目」ということは、かりにその「衝動」が「欲望」であるにしても普遍的な「欲望」と違って目鼻も方向性もないということなのである。つまり、意欲化の余地も「意志」の出番も全くないということで、今更そんなことで驚いたりショックを受けたりする方がどうかしているわけだ。
　こうして「主意主義者」達は、
　第一に、「意」の意味を取り違えた。単に「意思」と見ればいいのにこれを「意志」などといった当時としてまだ十分解明されていない心理学的問題に向かっていきなり突っ込んでいってしまった。
　第二に、その「意志」を生きものの「生の本能」の「衝動」のあらわれと誤認してしまった。
　この二つのダブルエラーによって、当の「意志」を半ば否認してしまったばかりか肝心の「知力」までもつまらぬものとしてふみつけにしてしまった。
　それだけでなく、ショーペンハウエルに至っては当の人間そのものを「暗くて盲目の情熱」によって動きまわるいやしむべき動物として軽蔑するようになり、極度の人嫌いの「厭世主義」（ペシミズム）に陥ってしまった。
　ニーチェも同じ。ニーチェも一般の「意志」をいやしいものと見、そんなものをかつぎまわって動く人間を「俗物」（ヴァルガー）と決めつけた。
　ただ、ニーチェはショーペンハウエルのように人間嫌いにはならず、そのかわり、特別製の「意志」（権力への意志という名の）をもった特別製の人間をでっち上げそれを「超人」（ダス・ウルトラ・マン）と称して独り悦に入っていた。
　ベルグソンもやはり「意志」を暗いものとして否定した。そのかわり「生」に生物進化論を結びつけて、そこから「意志」にかわっての創造と進化に向けての「生の躍動」（エラン・ヴィタール）という観念を導き出した。「生の本能の衝動」の暗くていやしいところを、このような形で少しでも明るく前向きの力に仕立て替えしようとしたわけである。というとカッコいいが何のことはない人間そのものが「知力」も「意志」ももたぬ動物の域に叩き落とされたということなのである。
　キルケゴールになると「知力」も「意志」も何もかも奪い取ってしまう。人間を裸にして神の前に立たせる。それ以外に「危機的人間」の救済の途はないというわけだ。「危機的人間」とはキルケゴールによるとくだらない「知力」や「意志」によって「死に至る病」にとりつかれた人間ということなのである。
　ハイデガーになると、「主意主義」のイの字も出なくなる。「意志」も「知力」も一切問題にせずただ人間の「存在」だけを問題にする。それも「あてどもない世界の中に、ものとも人間ともつかぬ形でただ存在する」（デア・ヴェルト・イン・ザイン＝Der Welt -in sein）だけの「人間」（ダス・マン）として。「ダス・マン」とは「いわゆる人間」ということである。
　そのハイデガーの「存在」がサルトルになると「実存」ということになり、人間はとうとう「無」になり虫けら同然ということにされてしまう。
　「知力」の尊厳がひとたび失われると人間どんなことになるかを如実に示す一連の物語（ストーリー）というべきであるが、こういうあられもないことになったそもそもの原因はいうまでもなく「知力」の主人公を「意思」でなく「意志」と取り違えてしまったからである。
　「意志」でなく「意思」であったらこんなことにならなかった筈なのである。
　「知力」も「主知主義」のそれほどにはもてもてでなくとも、やはりそれにはそれなりに人間の「生」にとって不可欠の力としての尊厳さがたもたれるということになっていた筈なのである。
　さきに「主意主義」が起こって以来、誰も「知」について真面目に考えなかったといったが、「一分八間」あるいは「最初のボタンのかけ間違い」ではないが、ものの考え方が最初からこれ程大きく違っていたのでは到底「知」について考えてみようという気（インテンション）など起こる筈はなかったのである。
　だが、過去のことは今更いってもどうしようもない。
　せめてこの先我々が「知力」について、「知ること」（わかること）について、その本来の意味を見失わないためにも、今ここで「知力の働きは我々の意思（インテンション、インテント）次第」ということをはっきり確認しておこう。
　たとえば、アリストテレスは「すべての人は生まれながらにして知ることを欲する」（「形而上学」開巻のことば）といっているが、そのことばは必ずしも人は「意志」によって知ることを欲しているということではなく、人々はいろいろな動機によって知ることを欲している。つまり人々が知りたいと思う裏にはそれなりに何らかの「意思」（インテンション）が働いているととった方が無難なのである。
　そういえば当のショーペンハウエルの「意志」のなかにも多分に「意思」くさいものが混じり込んでいたようである。
　たとえば、「肉体でも意志の産物」（「知ろうとする意志が頭脳をつくる」あるいは「握ろうとする意志が手を形成する」）と彼がいうときの「意志」とは明らかに「意志」としての「意志」であるが、「人々が前から引かれていると見るのは表面だけで、実際は背後から押し出されているのである」というときの「押し出す力」というのは「意志」でなく多分に「意思」くさいのである。
　「知る」ことについての話が妙な方向に脱線したかに見えるが決して脱線ではない。「知る」、「知らぬ」は我々の心次第。ということは、プラトン、アリストテレスの昔ならともかく今では誰でもわかっていることであるが、その「心」のとらえ方を一つ間違えるととんでもないことになるということを「哲学史」上の事実としてこの際はっきりと知っておいて欲しいと思ったからである。


　四　「知力」を単純化した「主知主義」、「怪我の功名」の「主意主義」

　ただ一つ「主意主義」のよかったところは、「もの」が感覚を通して我々にぶちあたってくること（「もの」が眼に「うつる」こと）と、それが何かを「知る」こと（わかること）とを暗黙のうちに切り離していたということである。
　それを切り離さなければ「知力」は自動的に「知る」働きをはじめるわけで、それでは「知性」が「意志の下僕」であるという「主意主義」の命題に反することになるのである。
　そこで主意主義の手前、いやでもここのところを切り離さざるを得なかったわけだが、そんなことはそれ以前の「主知主義」が夢にも考えなかったことなのである。
　いわゆる「主知主義」は「知力」をあまりにも持ち上げ過ぎた余り、右の二つの段階の違いを無視してこれを自動的に結びついたものと決めてかかっていたのである。
　それを「主意主義」がそれとこれとを曲がりなりにもわけてしまったのだから、そのことの意味はきわめて大きかったといわねばならない。「主意主義」の立場をとらずとも、「知力」の本来のあり方（「智力」のスーパーチャージャーとしての）からしても、ここのところは是非とも切り離しておかねばならない大事なところだったからである。
　問題は、せっかく切り離しておきながらそれを本格的な「知力論」につながらなかったし、またつなごうと誰も考えなかったことである。
　もったいない話で、せっかくの「うつる」、「わかる」の分離もうやむやにおわってしまったわけだが、これはこれでいわば「主意主義」の「怪我の功名」といったことで評価しておくべきであろう。
　それに比べると「主知主義」の「知力論」は余りにも単純過ぎて話にならない。
　「ものが目にうつる」と「それが何かがわかる」とをいっしょくたにしてしまっただけでなく、その「わかる」についても「分かる」と「解かる」をごっちゃにし結局のところは「分かる」「解かる」の中に吸収してしまった。
　もっとひどいことには「わかる」の中できわめて大事な意味をもつ「判かる」の問題を完全に切り捨ててしまった。
　そのあげく「知力」は「解かる力」、またそういう意味での「頭の働き」（メンタル・ワーク）以外の何ものでもないというふうにきわめて単純化されてしまうということになってしまったわけだが、その単純無邪気さたるや、あたかも今日コンピューターをつつきまわして悦に入っている「おたく的」エンジニヤーのそれにひとしく、馬鹿らしくて話にも何もならないわけだ。


　五　ことをややこしくした「脳カメラ説」

　だが、実際はそれ程単純なことでは済まなくなった。
　何故なら、「主知主義」はさきにもいったように「わかる」ことと、「もの」が「解かること」外からぶちあたってくる（眼のなかに飛び込んでくる）のを受けとめる「感覚」の「外受容」の問題（「うつる」こと）とをいきなり結びつけてしまい、「わかる」ということをあたかもカメラや顕微鏡を通して外の世界を見るのと同じようなことと見立ててしまった（脳カメラ説）わけだが、その単純さに加えてとくにその「わかる」を「解かる」一本に絞ってしまったことが仇となってややこしいいくつかの問題が引き起こされるということになったからである。
　先ず、「もの」（客体）が先なのか、「見るもの」（主体）が先なのか、あるいは「客観」が先なのか、「主観」が先なのか、どちらが先なのかといった難しい問題が起こってくる。カメラならこういった問題はおこらないわけだが、こと人間の眼に関するかぎり、こういった問題が起こらざるを得ないのである。そこがカメラと人間の違いなのである。
　「客体」「客観」が先だということになれば、「知る」（解かる）とは「もの」の我々の頭の中への反映ということになる。「主体」「主観」が先だということになると、「もの」は我々の観念の産物だということになる。
　つまり、どちらの考え方をとるかによって、「わかる」が「唯物論」と「観念論」との二つにに大きくわかれてくるということである。
　次に、眼のなかに飛び込んできた「もの」のとらえ方そのものが、感覚がそれをとらえるときと、「頭」（知性）がそれを「わかろう」としてとらえたときでは、そのとらえ方そのものも大きく違ってくる。
　具体的にいうと「感覚」はそれが何であれ、外から飛び込んできたものを先ず全体として「丸ごと」受け取る（「丸ごとルック」という）。これに対して頭がそれを「わかろう」としてとらえるときはどうしてもそのとらえ方が部分的、分析的にならざるを得ない（「小刻みルック」という）。
　つまり、同じ「もの」でも「感覚」が先ずパッと受け取る場合と、「頭」が「どれどれ調べてみようか」ということでものをとらえなおす場合とでは、そのとらえ方が全く違っているということであるが、一体どちらが本当のとらえ方かという問題である。
　目に「うつる」ことと「わかる」こととが一応区別されておれば、こういった問題は起こりえないが、そこのところが区別されていないで一つになっていると必ずこういったややこしい問題が起こってこざるをえなくなるのである。
　最後に、最初に「感覚」がパッととらえた「もの」を一体何と呼んだらいいかといった余計なことで頭を悩まさなければならないことになる。
　たとえば、「哲学者」の間ではこれを「第一次表象」（フォルシュテルング＝Vorste llung あるいはイデア＝Idea、イメージ＝image あるいはプレゼンテーション＝presentation）といっているが、その意味がわかったようでわからないということで古来とかく物議のタネになっているのである。
　あるいは、これを「原始的判断」ともいっているが、こうなると一層ややこしくなる。「感覚」に、たとえそれが原始的な形をとってのことであろうと、かりそめにも「判断」などといったおおそれたことをあえてする力があるのかといった難しい問題が起こってくるからである。
　あげくの果てはその「第一次表象」や「原始的判断」はどうしてつくられるのかといったことでいろいろ難しい理屈をこねまわしたり、更にはそれが本物の「表象」（わかったものとしての「もの」。「概念」という）につながるためにはどんなプロセスが必要かといったことで、更に理屈をこねまわさなければならないということで話がますます難しい方、難しい方に向かってエスカレートしていってしまう。
　たとえば、「原始的判断」はどうやって下されるのか。
　「哲学者」によるとそれは次のようなプロセスを辿って下されるということになる。
　すなわち、
　（１）比較（目印による）━━━経験的、科学的
　（２）抽象（多数の目印から共通の最も本質的な目印を抽き出す）
　（３）総括と分析
　（４）命名（思考によって表現された概念の名辞＝ターム化）
　という高度に難しいプロセスをとって下されるというわけだが、単に外から飛び込んできた「もの」を取り敢えずパッととらえるだけの「感覚」（監視と警戒のネットワークとしての）がこんな高度で難しい働きをするものか。
　そこには「感覚」の「分かる」ための別の働きを暗黙に入り交じえているのである。
　次に、このようにしてとらえた「もの」（「第一次表象」もしくは「原始的判断」）はどのようにして本当の「もの」の姿（本当の表象、写真の像のようなもの）になるのか。
　それについてはカントはつぎのようにいっている。
　すなわち、
　「最初の段階」としての「感覚」の調整（「感覚」の空間的、時間的「知覚」を適用しての）
　次に、「第二段階」としての「知覚」の調整（発展した「感覚」に「概念」の形態＝思想の範疇を適用しての）
　ということになるということだが、そのことの意味が注釈ぬきで直ちにわかったらそれこそ大したものである。
　おまけにカントはこの「最初の段階」のことを「先験的感性」（エステティック）の働く段階といっている。
　また「第二の段階」のことを「先験的論理」（ロジック）の働く場といっている。だからますますもってわかりにくくなる。
　一体「ものを知る」ということが、こんなしち面倒くさいことなのか。
　しかも、カントはさきにいった「客体（客観）」が先か、「主体（主観）」が先かということでは「主観が客観をつくり出す」ということで「観念論」の立場をとっている。だから、「感覚」がまずとらえたものを「表象」といわずに単に「感覚の素材」としている。
　また「本当の表象」というかわりに「思想の完成した産物」といういい方をしている。
　カントによると右の二つの段階は「感覚の素材を思想の完成した産物に作りあげる二つの過程」ということになるのである。
　となると、ことがことだけに（主観が先行するだけに）ただでもわかりにくい右のプロセスがもう一つわかりにくいということになる。
　外界の「もの」を写し出すカメラが、中から外に向けて「もの」を写し出すという逆なことになるからである。
　いずれにしても、「感覚」の外からのものをキャッチする働きと、「わかる」ための「感覚」や「頭」の働きとをストレートにつないでしまったからこんな面倒くさいことをごたごたいわねばならないということになったのであって、もしこんなふうに右の二つをストレートにつなげないで、二つに切り離しておいたら、また「わかる」「解かる」一本にしぼらず「分かる」と「解かる」の二つにはっきりわけておいたら、「知る」ということについて、こんなしち面倒くさいことをいわずに済んだ筈だということである。


　六　「知力論」を誤らせた「認識論」

　だが、「主知主義者」は誰もこのことに最後まで気がつかなかった。「主知主義者」だけではない。当の「主知主義」に「コペルニクス革命」という一大衝動を与えたカントでもそのことに気づかなかった。
　だから、今日でも「知る」（わかる）とは右の二つをあたかもカメラのレンズとフィルムのような形で一体化したものとしての「頭」の働きと見ることがごく当たり前のようなことになっている。
　そこから「認識論」（グノセオロジアあるいはエピステモロジー）というおよそ「知」の問題と無関係のおかしな考え方が生まれてきた。
　「見る」と「知る」との関係をレンズとフィルムの関係と見ることは外界の「もの」が脳のスクリーンにそのまま写し出されると見るということで「もの」を「知る」とはものを「認識する」ことと同じということにならざるを得ないからである。
　だから、「主知主義者」はもちろんのこと、およそ「哲学者」と称するものはいずれも「知」の問題というと無条件で「認識論」の問題ということにしてしまう。後からそうなったのではない。およそ「哲学」というものが生まれたそもそもからして、そうだったのである。
　だが、ここで大事なことは「ものの認識」必ずしも「ものがわかる」ということではないということである。フィルムに写ったこと全てが「わかっていること」とは限らないように。「わかる」ためには写ったもの（像）の謎解きが必要なのである。つまり、そこで始めて「知力」の出番ということになるのであるが「哲学者」達はそこのところをあいまいにしたまま、「認識」イコール「解かった」ということにしてしまっているということである。「認識論」が本当の意味での「知る論」つまり「知力論」ではない所以である。
　だが、「主知主義者」は「知力」を絶対視することによって「認識論」と「知力論」とを同じと見て疑わなかった。「認識論」のことを「エピステモロジー」などといったきわめて知的イメージの強いことばでいい表してきた所以である。
　それがどうやらそうではなさそうだということに気づかれ出したのは「主意主義」によって「知性主義」が崩されて以後のことである。
　とすれば、当然「知力論」のメダルのウラ側であった「認識論」も抹殺されてしまう筈なのに、不思議なことに、「認識論」の方は「唯物論」のそれであれ「観念論」のそれであれ依然そのまま残されたのである。
　さきにもいったように、「主意主義」が、「感覚」が「もの」をキャッチすることと「もの」を知ることとを暗黙に分けていたにもかかわらず。
　だから、「主知主義」の崩壊によって「哲学者」達の関心は「知」や「知力」から離れたが、「認識論」には依然しがみついて離れないというおかしなことになった。
　当然そんないわば「知性主義」の片われのような「認識論」（たとえばヘーゲルのそれのような）がロクなものである筈はない。果してそこの弱いところをマルクスによって衝かれ、「唯物論」に大いに点数を稼がせるということになった。以後「観念論」の「認識論」は「新カント派」のそれに見るように「唯物論」のそれに対して防戦一方、そのためにはカントの「アプリオリ論」（我々にも先験的に真理を認識する能力があるという説）でも、プラトンの「イデア」と「テオリア」（観照）更には「イルミネーション」（神の啓示）でも何でも利用するというあられもないことになるのである。
　一方、「認識論」と「知力論」とは違うということに気づいた一部の「哲学者」達（フィヒテやシェリング等）は、それなら「知識」とは何かということで肝心の「知力」をおっぽり出して、いきなり「知識」そのものに向かって突っ走り出した。その典型がフィヒテの「知識学」であり「絶対知」である。
　まことにご苦労な話で、そんなふうに力み返らなくとも「知力」そのものを「認識論」と離して純粋に考えればよかったのである。大事なことは「知識」でなく「知力」そのものの働き方だったのであるが、「主意主義者」は肝心の「知力」を軽蔑して、その代わりにその産物である「知識」だけをことさらに珍重するという本末転倒のような方向に話をズラしてしまったのである。
　「知力論」抜きの「知識論」。何やら今日の「知識社会」、「情報社会」を先取りしたような話だが、それが大きな間違いだったということである。
　要するに、あれほどに「ソフィ」々々と騒がれながら肝心の「知力論」が終始「認識論」の影に隠れてしまってついぞ陽の目に当たることはなかった。また「主知主義」崩壊後も「認識論」は生き残ったが、「知力論」はやはり「認識論」の蔭にかくされてこれまた陽の目に当てられることはなかった。可哀相なのは「知力論」でござーいということである。
　いかに古代ギリシャ以来の「認識論」の毒が強かったかということである。
　その結果はどういうことになったか。答えは簡単。「哲学」そのもの、「知」（ソフィ）そのものの解体である。その一方での「科学」の名のもとでの「知」（知識）の独走、氾濫である。
　その意味で「知の学問」に対して「認識論」が及ぼした影響と責任はきわめて大きかったといわねばならない。
　「認識論は近代哲学をくさらしてしまった」（デューラント）という声が出るのも当然である。
　事実、またよく考えてみると、レンズとカメラの関係をプロセスだ何だといっていじくりまわすようなことは元来が機械屋か心理学者の仕事であって「哲学者」の仕事でもなければ、一般の「知の学者」の仕事でもないのである。そんなものを「哲学者」の仕事と大真面目で考えていたことがそもそも間違いだったのである。
　そもそも「哲学者」が「認識論」と「知力論」とをごっちゃにしてきたのはプラトンや中国の朱子ではないが、万物には絶対的な真理が秘められており（「万物有理」）しかも人間にはその真理をつかみとる力がある（「万人有知」）ということが暗黙の前提とされていたからである。そんな素晴らしい「知力」ならその中身をどれどれ拝見ということで、まずレンズから次にフィルムへの写り方ということで「認識のカメラ」を「認識論」ということであれこれつつきまわすということになったわけだが、その前提が崩されて、「知力」がそれ程のものでないということが明らかになったからには、そんな「カメラいじり」などやめて即刻本来の「知力」に対して眼を向けなおすべきだったのである。
　「知力」にたとえものの絶対的真理をつかみとる力がないということがわかったとしても、そのことによって「知力」がその意味と価値を失ったということには必ずしもならない筈なのである。それどころか、それにはそれで我々の「生」をより安全に、より豊かにするうえでなくてはならぬ（「智力」のスーパーチャージャーとして）大きな意味と力があるのであって、その意味と力はたとえ主意主義者達が何といおうと依然失われることはないのである。


　七　「認識のワナ」にかかった「分析哲学」

　もちろん「知力」が健全に働くためにはカメラが順調に働いているにこしたことはない。
　だが、だからといって「知力」がいつもかも「カメラ付き」でなければならないということでない。カメラはカメラ、「知力」は「知力」でその二つは機能として一応は別なのである。
　車でいうとミラーやセンサーの点検もさることながら、エンジンやブレーキを含めた車体そのものの点検がなんといっても大事というのと同じく、やはり「知力」は「知力」としてカメラとは別に見直しが大事であり、是非ともそうすべきだったということである。
　カメラや提灯がなくても「知力」と「智力」さえあれば暗がりでも歩ける。又「感覚」というレンズが全くなくても「知力」は「知力」で独自で生まれ独自で働くようになる。目も見えず、耳も聞こえず、口もきけない、殆ど無レンズ無カメラに等しかったアメリカのヘレン・ケラー女史の「知の苦闘」の物語に徴してもこのことは明らかなのである。
　だから、我々も「認識論」などといって、くだらないことは忘れ眼を専ら「知力」に向って向けなおそう。
　「認識」の問題はコンピューター関係の技術者か心理学者にまかせることにしよう。
　デューラントもいっている。「これからは認識過程の研究は心理学という学問の仕事になる」と。
　ただしその前に「知力」の問題が何故「認識論」ということになったのか。そのそもそもの原因はどこにあったのか、ということだけはしっかり押さえておかなければならない。
　すなわち外からの「もの」を「感覚」がキャツチすることと、「知る」ということをただちに結びつけたことがそもそもの間違いのもとであったということを。
　たとえば、イギリスの「分析哲学」では「認識」とは「もの」がそこに「ある」（存在する）ということでなく「あらわれる」（アピアする）ことだということになっている。また、その「あらわれ方」はそれ故に必ず「丸ごと」あらわれるという形をとる筈であって、「小刻み」にあらわれるのではないとしている。これまで何となくそう思われていた「認識」のいわゆる「小刻みルック」論に対する「丸ごとルック」論でそれがいかにも新しい考え方であるかの如くに現在話題になっている（大森荘蔵「哲学の饗宴」理想社）ようであるが、それは問題をあくまでも「認識」一本槍でとらえているからこそのことであって、その認識一本槍の悪いくせを直さないことには何をいっても所詮は外からの「もの」に対する「感覚」の受けとり方の問題ということで水掛け論に終わらざるを得ないのである。
　つまり、「感覚」が「もの」をキャツチするということは「もの」がそこに「在る」ということを意識することであるが、その「在る」は必ずしもはっきりと「認識」したということでの「在る」ではなさそうだということから「在る」といわないで、「あらわれる」だの「丸ごとルック」だのといっているだけのことだということである。
　つまり、分析論者はこういういい方でもって、昔から認識論で「なや」ましい問題の一つになっている「在る」の問題、つまり「感覚として在る」のか「実在として在る」のかどちらかといった問題を解決しようとしたということだが、それがいささか軽率過ぎての「腕まくり」、そんなに力まずとも問題をもっと簡単に片づけられた筈なのである。
　認識論のワナ、いわゆる「存在論」（オントロジー）の泣きどころであって、実際この問題についてはさすがのプラトンでも「知覚（アイステーシス）は現れ（パンタシア）の中に見られる人知の根源的二律背反」と悲鳴に近いため息をついている程なのである。「知覚の二律背反」とは、「知覚」の「在る」には二つの「在る」があって、どちらの「在る」が本当なのかわからないということである。
　「感覚」（知覚）の受け取り（キャツチ）と「わかる」とをごっちゃにする限りこういう「知覚のジレンマ」にぶつかるのは当然であるが、本当はジレンマでも何でもなかったのである。ただ、プラトン自身そのことに気づいていなかっただけなので、「分析哲学」はそこのところを衝いたわけで、その問題のとらえ方がおかしかったため結局はプラトンの二律背反と同じことになってしまった。
　また、「分析哲学」で人間の頭（頭脳）はカメラなのかそれとも「認識の終着駅」なのかをしつこく問題にしているが、これも「感覚」による「もの」のキャッチと「わかるということ」とを切り離して見れば簡単に結論が出ることである。
　「認識の終着駅」とは「感覚」によってキャッチされたものが、頭のなかで最終的にこれはこうだとわかった状態になるということである。「キャッチ」と「わかる」とを一応切り離せば当然そういうこととなる筈なのである。それを切り離さないでレンズとフィルムを一体のものと見るから「頭の中」はさながらカメラのようなことになるのである。


　八　カントも「認識」を錯覚した

　また、カントは「認識」とは「メカニズムの認識」、つまり、「やってみる━━━見る━━━更にやってみる」の繰り返しの中で、段々やり方がわかってくるようになってくるのがいわゆる「認識」であるといって、その例として、
　機械をつくる
　　↓
　認識が進む
　　↓
　更に機械をつくる
の工作機づくりのケースをあげているが、ここでカントがいっている「認識」とは「知力」と「智力」との関係のことであって、ことばの本来の意味での「認識」ではないのである。何故なら、ここでいっている「見る」とは「認識」としての「見る」でなく「知る」ということでの「見る」に近いからである。もちろん、カントがここでいっている「メカニズム」なるものも、一般の機械屋がいうような「メカニズム」でなく、「すべ」としての「つくり方」ということである。つまり、カントは「知る」（見る）→「智力」→新しい「すべ」の発見のサイクルを「認識」と錯覚していたということである。


　九　図式化と「認識」を混同したニーチェ
　
　また、「認識とは図式化である」とニーチェがいうときの「認識」も「認識」ではない。
　何故ならそれは「感覚」が外から「もの」を受け取るときの受け取り方にかかわることだからである。
　「感覚」は外からの「もの」をとらえるとき、あるときは「ある」ととらえ、あるときは「感じる」ととらえる、というふうに二つのとらえ方をする。前者は「感覚」の「知覚」としての働き、後者を「感覚」の「感受性」としての働きというわけだが、その「感受性」の働きの中に単に「もの」の臭いや気配を感じたりするだけでなく「もの」から何らかの「印象」（インプレッション）を受けるという働きがあるのである。
　たとえば、「快」「不快」「美しい」「きたない」「素晴らしい」「下品」といった。そういう「感じ」（接触感＝クオリティという）の中に、真っ直ぐ、曲がっている、丸い、とんがっているという図形的な感じが入り交じっていて、それが「もの」をキャッチするときに大きく影響してくるのである。
　ニーチェの「認識とは図式化」とはおそらくこのことをいっているであって、だから、これは「認識」ではないというのである。
　ということは「人間と高等動物のみに与えられている認識能力」（柴谷篤弘）とされているいわゆる「パターン認識」とか「図形認識」といわれるのも「認識」ではないということである。
　その証拠に、人間に何でこんな「認識能力」が備わっているのか、その謎は当の柴谷もいっているようにコンピューターをもってしても未だに解かれていない（「反科学論」ちくま学芸文庫）。もしこれが本当の「認識」（メンタル・ワークによる）であるなら、とっくの昔に解けている筈なのである。ことが「感覚」の「感受性」にかかわることだからいかにコンピューターの「理性」をもってしてもどうしようもないのである。
　反対に「因果関係の認識はどの感覚データから受け取るのか」とヒュームがいうときの「認識」もそれが「知覚」によるものでないということで「認識」ではない。
　「因果関係」というのは、「こと」であって「もの」のように「感覚」によって簡単にキャッチできる程に単純には出来ていないからである。「こと」をキャッチするのは我々の「感性」なのである。その上での「理性」の働き（観察と実験、推理や演繹その他の）によって始めて「こと」の実態も「因果関係」も「知られる」ようになるのである。
　ヒュームがこんなことをいったのは「主知主義」の「認識論」に茶々を入れたかったからであるが、これはいささかお門違いというもの。こんなことで鼻を明かしたといって得意になった（たとえば「因果関係そのものの科学的、客観的基盤は何か」などと）ところでそれ程自慢にはならない。
　カントを始めとして、こと「認識」についてはまかせておけといわんばかりのその道の猛者にしてこんなあられもない妙なことをいっているということは当の「認識」について何もわかっていなかったということである。
　ということは、いわゆる「認識論」などといった問題設定そのものが根本的に間違っていたということである。問題の立て方が間違っているのであるから、そこからまともな考え方も答えも出てくる筈はないのである。
　この他「認識論」については実にいろいろなことがいわれているわけだが、いずれも右と大同小異。だから、こと「認識論」の名の下にいわれることにはこれを丸飲みせず、それこそ眉に唾を付けて十分に疑ってかからなければならないということである。


　一〇　「知力論」を結果主義でうやむやにした「プラグマティズム」

　この点プラグマティズムは「主知主義」だの「認識論」だのと肩肘はったことをいわないだけに、眼のなかに飛び込んできた「もの」が、いかにして我々の「知識」になるか、そのプロセスの説明もきわめて簡単に片づけている。
　たとえば、パース（チャールズ・サンダーズ・パース）は「アダムが始めて目をひらいたときに見た世界」がいかにしてアダムの「知るところ」となったかについて次のように説明している。
　まず、ことばではあらわせない、老子のいう「無名の世界」に似た世界が目に飛び込んでくる。パースによるとそれは「直接的で、新鮮で、新しく、創造的でオリジナル、自発的で生き生きして、気づきやすくしかもすぐに消えてしまう世界」である。パースはこれを「第一次的で存在するもの」と名付けた。
　それが一応何らかの「概念」になる。
　パースによるとその過程は強制であり闘争である。ショックと衝突である。作用と反作用、刺激と反応であり、事実と経験でありインデックスである。
　つまり、何もかも実験と経験によるということで、パースはこの段階を「第二次的で存在するもの」と名付けた。
　最後に、それらが「記号」になり「思想」になり「法則」になる。また、一般的で連続した「知識」になり、「習慣」になり、活動への「条件」となり、「統合」の契機となる。
　これを「第三次的で存在するもの」と名付けた。
　つまり、「表象」がどうだの「知性」や「悟性」がどうだの、「概念」がどうだのということは一切いっていないということである。
　目を開けて外界を見る。あとはいろいろな形の「実践」を通して自然を「知る」ようになり、最後にはそれが自然と一般性をもった「知識」に向かって昇華されていくといっているだけなのである。
　だから、この方が「認識論」などといった小難しいことに悩まされることがなく、はるかにわかりやすい。「頭」が単なるカメラでなく「わかる」の「終着駅」であるということの意味が実感でもってとらえられるようになっている。
　ただ、これでは余りにも素っ気なさ過ぎる。肝心の「知力」の働き（「分かる」「解かる」「判かる」）、「知力」の問題を「実践」の中に溶かし込んでぼやかしてしまっているからである。
　何もかも「実践主義」で考えるプラグマティズムとしては「知力」の働きも結局はそういうことになるのかも知れないが、それでは余りにも愛想がなさ過ぎるのである。
　何よりも「知力」を「実践」に溶かし込んでしまったことによって「知力」と「智力」との関係がうやむやにされてしまっていることが問題だ。
　さきにプラグマティズムとは「智抜き」の知主義の「あの手この手」、それ故、することなすこと概して粗雑でがさついといったのはここのところなのである。
　だから、プラグマティズムの「知力論」も肝心のところをぼやかしているということではこれまた半端な「知力論」ということになる。
　つまり、ヨーロッパでは「知力論」が「認識論」によって滅茶々々にされ、アメリカ大陸では「知力論」がその余りもの結果主義の実践論によってこれまたうやむやにされているということで、そこに今日において「知る」こと、つまり「知力」の働かせ方とその仕組みの解明を急がねばならぬことの大事な意味があるということである。
　
　

　　第二章　「分かる」ことの意味と問題点

　一　「見分け」と「身分け」

　「わかる」第一歩は「分かる」（分ける）ことである。
　つまり、目のなかに飛び込んできた「もの」を、経験済の「もの」か未経験の新しい「もの」か、似たように見える「もの」が、同じ「もの」か違う「もの」か、を区別（ディスティンクト）することである。
　そのためにはまず「感覚」が働く。
　つまり、「もの」をキャッチした「感覚」の働きが「意思」（インテンション）の命令によって、改めて「分かる」ためにもう一度「もの」を見直すという働きに切り換えられるということであるが、ここで問題なのはその場合働くのは必ずしも「もの」をキャッチした「感覚」だけとは限らないということである。何故なら、「分かる」ということは簡単そうでその実一つや二つの感覚にだけまかせておける程に簡単なことではないからである。
　だから、当の感覚はもちろんのこと、それ以外の「感覚」もことと次第によって見直しに参加を命ぜられたり、場合によっては外向きの「感覚」（外受容感覚）だけでなく、体内の内向きの「感覚」（内受容感覚）すらも総動員されることにもなる。そこのところが「分かる」（分ける）ということでの大事なところなのである。
　すなわち、「分かる」ための「感覚」の働きはまず「もの」の「ちがい」（ディフェレンス）をとらえることから始まるわけだが、「ちがい」には、目に見えてはっきりととらえられる「ちがい」もあれば、見ただけでははっきりとらえられない小さな「ちがい」、かくされた「ちがい」までいろいろある。
　はっきりしている場合は「感覚」の「知覚」（パーセプション＝perception、ヴァールネームング＝Wahrnehmung）としての働きにまかせておいていいわけだが、はっきりしていない場合は「知覚」まかせというわけにはいかない。「ちがい」を見るのでなく感じる、「感じわける」ということでは「感覚」の今一つの働きである「感受性」（センシビリティ＝sensibility、エンプフェングリヒカイト＝Empf3nglichkeit）の出番ということになる。
　つまり、「区別」は「知覚」、「感受性」二つの「感覚」の働きによって「もの」の「ちがい」をとらえることから始まるということである。
　これを「み分け」という。
　この「み分け」の能力は全ての動物がもっている。ただ、動物の場合は身体中の全ての「感覚」の総動員という形でなされることが殆どであるため、その「み分け」を「身分け」という。身体ぐるみでの「み分け」というわけである。
　これに対して人間の場合は、「み分け」は身体ぐるみのこともあるが、その殆どが目、耳、鼻等のいわゆる「五感」による「み分け」であるため、「身分け」といわないで「見分け」という。
　だが、いずれにしても「見分け」、「身分け」は動物にとっていのちから二つ目といっていい程に大事なことであるだけに、それなりの鋭敏さ、的確さを必要とする。とりわけ有害か無害か、敵か味方かの「み分け」が大事で、その「み分け」を一つ間違えるとそれこそ命取りになりかねないのである。
　だから、動物はいずれも「み分け」に必死である。動物の「み分け」が身体ぐるみの「身分け」である所以である。
　これに比べると我々人間はそれ程に「み分け」に真剣になっていない。「み分け」を一つや二つ間違ってもまさか死ぬほどのことはないとタカをくくっているからである。
　だから、「見分け」といっても大半がいい加減なことになりやすい。大きな「ちがい」には気づくが、細かい一寸した「ちがい」には気がつかない。ましてや隠れた「ちがい」となると尚のこと。こんなことだからいたるところで「対処」のミスが起こり、そのため死ぬことはなくてもあとからえらい目にあうということになる。
　つまり、呑気に構えていたのではまともな「見分け」などできるものではないということである。
　もちろん「対処」を的確ならしめるためには「見分け」だけでなく、「もの」が何であるかを「知る」、つまり「もの」が「解かる」ことが必要であるが、といって何もかも「解かって」からでなければ「対処」の手（すべ）が打てないということでは余りにも情けなさ過ぎるのである。
　身の安全のためには、たとえ「解から」なくても、少なくとも「見分け」するだけでパッと手を打たねばならないことが多いのであって、事実、人間以外の動物は殆ど「解からない」ままただ「身分ける」だけでちゃんとそれなりに「対処」しているのである。
　それに引き比べて人間はたとえ部分的には動物のそれより劣っているところがあるとはいえともかく「五官」という結構な「見分け」の器官に恵まれていながら、「み分け」ということでは動物以下に近い。
　だから、情けないというのである。


　二　「見分け」を誤らせる「感覚」の官能化

　「見分け」に対していま少し真剣さを必要とする所以である。
　先ず、「感覚」に「見分け」を命令する我々自身がしっかりしていなければならない。「意思」（インテンション）が甘いようなことではどうしようもないということである。
　また、その上で「見分け」の「感覚」をしっかり鍛え直すことが大切だということである。
　何故なら、我々の「感覚」には動物のそれと違って、一寸油断すると本来の仕事から離れて遊びだすという悪いくせがあるからである。
　何故かというと、人間の「感覚」にはそれ自体の「欲」がとりつきやすいからである。たとえば、見ることを楽しみたいという欲、聴くことを楽しみたいという欲、食べることを楽しみたいという欲等というふうに。いわゆる眼欲、耳欲、味欲等々で、「感覚」にはこういう感覚独特の「欲」がとりつきやすいのである。「感覚の官能化」という。
　といって、その「欲」をなくせとはいえない。「感覚」に「欲」がとりつくのは人間の生活環境が動物のそれと大きく違っている以上、また「感覚」そのものがそれに合わせて動物のそれと大きく違ってきている以上、つまり、生活が動物のように単に「もの」と付き合うだけでなく、「もの」を精神的に楽しみながら付き合っていくようになっている以上、また、「感覚」も自らそれに相応しく働くように仕向けられている以上、当然のことだからである。
　だが、せめても「見分け」のためには、そういった感覚の「官能的な遊び」はやめさせなければならないのである。
　「感覚」が遊び気分で働いたのでは「見分け」といっても、その「見分け」はロクな「見分け」にならないのである。
　また、眼でも耳でも何かに向けているということは、そのことによって、それなりに光学的、物理的興奮状態に入っていることでもある。
　だから、その興奮状態をそのままにしておいたのでは「見分け」といってもロクな「見分け」（おっちょこちょいで軽率な）にしかならないのである。といって、全く興奮しないのではそれこそ死んだ眼、死んだ耳でこれまた話にならない。
　眼や耳（だけでなくそれ以外の五官）の「興奮」を適当にコントロールしながら、その「感覚」を「見分け」を必要とする「もの」や「こと」に対してうまく誘導していく。そこが大事なところで、その「興奮」の手綱さばきがうまくいって、はじめて「感覚」は「見分け」に対してまともに働くようになるのである。


　三　眼だけでは当てにならない

　更に、「感覚」には眼なら眼、耳なら耳というふうにその働き方には自ずから違いがある。
　たとえば、眼の「感覚」は本来が監視と警戒の最前線で働くものであるだけに、それが習い性となって「もの」の見方が、その目つきを含めて自然と警戒的、懐疑的になりやすい。サルトルの「眼差し論」ではないが「もの」を見るときの「目つき」や「眼差し」がとかく問題になりがちなのはこのためである。
　これに対して耳は監視と警戒の第二線で働くだけに眼ほど警戒的、懐疑的でなく、どちらかというと協調的、融和的である。
　だから、場合によっては眼だけにまかせないで耳の力をかり出して、警戒と協調、懐疑と融和のバランスをとり直すことが必要ということになる。でないと公正な「見分け」にならないからである。
　同じようなことはその他の「五感」の一つ一つについてもいえるのであって、それは、「感覚」それぞれにその働く場所の違いがあり目的の違いがある以上当然のことである。野球の九人の選手の持ち味がその持ち場によって違うように。
　だから、ものごとを真剣に見分けたいと思うなら、「感覚」に「見分け」の命令をくだすものが、その時と場合によってそれぞれの「感覚」の持ち味を考えてそれを適材適所につかいわけたり、組み合わせたりしなければならない。野球の監督が試合の流れによって選手を使い分けたり、オーダーを組みかえたりするように。
　こういったこと（「感覚」の官能化、「感覚の興奮」、「感覚のくせ」）は、「感覚」を他のことにつかう（たとえば単なる警戒、単なる「もの」のキャッチのためにつかう）場合にはそれ程問題にはならないわけだが、こと「見分け」となるとこういったことは、その当否を左右する由々しい問題となってくるのである。


　四　「錯覚」と「錯視」と「ゲシュタルト」

　それをそのままにしておくとどういうことになるか。まず大事なところを見落とす。次にこわいのは「早とちり」（勘違い）。それよりもっとこわいのは「もの」そのものを「錯覚」してしまうことである。つまり、「もの」そのものを別のものととり違えてしまうということである。たとえば、次のような図柄があるとする。

　これは何であるか予め示されていない限り少なくとも二つの見方が成り立つ。
　一つは十字の旗。一つは街なかの十字路。「旗」と見たということはこの図柄のなかの十字が見た瞬間パッと眼に入ったということである。
　「十字路」と見たということはこの図柄の上下、左右にある四つの四角がパッと眼に入ったということである。
　だから、「旗」だ、「十字路」だという見方の違いが生じたわけだが、これはその図柄が何だということを予め示していない以上、どちらが正しいかは何ともいえないわけだ。とにかくそう見えたとしかいいようがないのである。
　見た瞬間パッと眼に入ったところを「図」という。眼に入らなかったところを「地」という。「旗」と「十字路」ではその「図」と「地」が入れ代わっているのである。
　これを「錯覚」（オプティカル・イリュージョン＝optical illusion、あるいはハルシネーション＝hallucination）という。
　こういう「錯覚」（耳の場合は「錯聴」）が、これは何だと予めわかっている「もの」についても起こりがちなのである。「感覚」の「くせ」や習慣化による「見まちがえ」であって、これが「もの」を「見る」うえでおそろしいことなのである。
　この「錯覚」と似たようなのに「錯視」というのがある（英語では同じくオプティカル・イリュージョン）。これは全く同じものが違って見えることである。

　円Ａと、円Ｂが全く同じであるのに、どちらかが大きく、どちらかが小さく見える。これも「感覚」のいたずらであって、こんなことでＡとＢとを「見分けた」のでは「見分け」が「見分け」にならないのである。
　単に「見まちがえた」というだけならともかく、こういう「錯覚」もしくは「錯視」によって「見まちがえた」のでは困るのである。何故なら、単なる「見まちがえ」なら「もっとよく見ろ」と「感覚」にハッパをかけ直せばその誤りは簡単に直せるが、「錯覚」や「錯視」の「見まちがえ」は一寸やそっとの見直しでは直らないからである。
　「感覚」が受けた「印象」が感覚作用が終わったあとでも感覚全体の中にそのまま居止まってそれが「感覚」に「くせ」をつける（中村雄二郎）からだ。あるいは、「錯覚」や「錯視」が「先入観や固定観念」となって「感覚」をそのように飼い馴らしてしまうからである。
　また、そこまで曲がって見えなくとも、「もの」はそれを近くで見るときと離れて見たときとでは、見方も見た感じも違ってくる。近くで見れば細かいところが見えるが、離れて見ると細かいところは見えず、ごく大まかにしか見えないという遠近感の違いだけでなく「もの」そのもののとらえ方が全く違ってくるということである。

　たとえば、近くで見るとそれが何でできていて、何の用をなすものかといったことが先ず目に入る。すなわち「もの」が「素材」とその「効用」という面でとらえられる。少し離れると「素材」や「効用」は目に入らなくなり、ただその「もの」の形だけが目に入る。もっと離れるとその形もはっきりしなくなり、ただ「もの」としか目にうつらなくなる。つまり、遠い近いによって「もの」が形にもなり、形と無関係の単なる「もの」にもなるということで、これを「もの」の「ゲシュタルト」という。「ゲシュタルト」とは「形態」ということであるが、それは「もの」の定まった形（フォーム）という意味での形でなく、「もの」を見る立場によって出たり消えたりするという意味での形のことである。
　また、ここでいう遠い近いは必ずしも物理的な距離、空間的スタンスとしての遠い近いだけではなく、見るものの「もの」についての関心の強い弱いといった心理的スタンスを含めての遠い近いである。
　主として心理学者が問題とするケース（ゲシュタルト心理学）であるが、こういったことも「もの」の見方ということで軽視できないことなのである。


　五　正しい「見分け」は「共通感覚」から

　このように「感覚」はとかく誤りやすい（同じことをデカルトもいっている）。だから、そのつかい方に不注意だと飛んでもないことになる。「見た」だけでは当てにならないといわれる所以である。
　たとえば、韓非子（古代中国の「諸子百家」の一人）はいう。
　「視強ければ則ち目明らかならず。聴甚だしければ則ち耳聡（さと）からず」と。
　眼が強いからといって、耳がいいからといってそれだけに任せておいたのでは何も見えないし、何も聴こえない、ということである。
　あるいは荀子（やはり「諸子百家」の一人）はいう。
　「聞かざるは聞くに若かず
　　之を聞くは之を見るに若かず」と。
　さきにいった眼と耳のくせに注意して、そのバランス取りが大事だということである。
　また、夏目漱石はいっている。
　「中世は聴覚の時代
　　近世は視覚の時代
　　近代はバラバラ」と。
　たしかにその通りでこんなことでは「もの」の「見分け」どころではないのである。
　本当によく見分けたいと思うなら、動物のように「身分け」とまではいかなくともせめて「五感」だけでも総動員すべきなのである。
　とくに視覚、聴覚、嗅覚、味覚、触覚のいわゆる「五感」の中でも一番ないがしろにされがちな「触覚」（触れて感じる「感覚」）を中心にして。
　何故なら、「触覚」にはコンディヤック（エティエンヌ・ボノ・ド・コンディヤック。一七一四〜一七八〇。フランス哲学者）もいうように、「五感」を統合する働きがあるからである。たとえば、同じ「見る」でも「触覚」を交えてみると、あたかも「もの」を舐め回すような「見方」になる。「聴く」のでもあたかも「もの」に直接触れているような「聴き方」になる。
　だから、直接触ったりなでたりしなくても出来るだけ「触覚」をつかう方がいい。その方が眼だけで見えなかった何かが「見えてくる」ようになる。
　実証主義の立場からすると「五感」は眼、耳といった知覚的働きの強い「感覚」優先ということになりがち（知覚主義）であるがそれでは「見る」が半端になる。「触覚」を大々的につかった方がいいというのがコンディヤックの「触覚主義」である。
　たしかにその通りで写真のシャッターを切るときでも「触覚」を十分に働かせると、写真も一味違ってくる。
　また、このようにして「触覚」を中心に統合された五感のことを「共通感覚」（コモンセンス）という。
　この「共通感覚」は「知恵」（ウィズダム）のもとになったり「感性」のもとになったりするなどいろいろな働きをするのであるが、そのなかには「もの」の「見分け」を的確ならしめるという働きも含まれているのである。
　このようにしてはじめは「もの」の「ちがい」に「気づく」ことから始まった「見分け」が、だんだんとそのレベルをあげてきてはっきりと「もの」を「区別」（ディスティンクト）する域に近づく。
　これを「もの」が「判明」（ディスティンクト）になった状態という。
　ここへきて「もの」が「もの」として「ハッキリ」してきたということで、ここまでくれば「見分け」は一応おしまいということになる。
　もちろん、「もの」が何かが本当に「わかった」わけではないが、少なくともそれはＡであってＢではない、食物でいうとそれは食べられそうなものか、食べられそうにないものか、大丈夫かやばいかぐらいの見当は一応つけられたということで、これでも「わかった」うちに入るのである。
　つまり、「分かった」ということで、だから、こういう形で「もの」が何であるかを「知る」ことを「識る」ともいう。
　はじめにぶつかってきた「もの」は何が何やら「ハッキリ」しない（判明しない）わけのわからぬ「もの」である。そのわけのわからぬ「もの」（乱雑な＝コンフューズドな「もの」という）を一応「ハッキリ」した「判明」な「もの」にもっていくための「感覚」の一連の働きがいわゆる「見分け」であって、それが「分かる」ということの意味だということである。
　だが、それはいうべくして実はきわめて難しいことである。とくに人間による「見分け」の場合は。
　だから、「見分け」だからといって馬鹿にしてはいけない。その「見分け」にいま少し真剣になること。それがいい加減では「知る」もへちまもない。全てはそれからだということである。

　　第三章　「悟性」の「解かり方」の意味と問題点

　一　二つの「解かり方」

　動物の場合は「わかる」とはここまで。「み分ける」（身分ける）だけで「わかった」ことになり、またそれで「もの」への「対処」にことかかないわけだが、人間の場合それだけで「対処」に十分というわけにはいかない。なにしろ動物と違って次々と新しい「もの」や「こと」にぶち当たるわけだから、「見分け」だけでは「対処」に心許ない。「対処」をより的確にするために「もの」をもっとよく「知る」ということが是非とも必要ということになってくる。
　つまり、単に「分かる」だけでなく「解かる」ことが必要になってくるということである。となると、ことは最早「感覚」の問題でなく「頭の働き」（メンタル・ワーク）の問題ということになる。
　何故なら、「ものごと」を詳しくよりよく「知る」ためには「感覚」の働きだけでは不十分でそこのところをカバーするためには単なる「感覚」の働きとは別の「頭の働き」を必要とするからである。
　この「頭の働き」（メンタル・ワーク）のことを総称して「知力」（インテレクト）という。
　つまり、「解かる」とは「知力」の働きによるということである。
　だが、ここで注意しておかなければならないことは、いわゆる「解かる」ことが全て「知力」の働きによるのかというと必ずしもそうではないということである。
　我々が「解かった」というとき、そこには「知力」を十分働かせたうえで「解かった」という場合と、そうでなく、殆ど「知力」を働かせないまま「解かった」という場合との二つの「解かり方」が暗黙に混じり合っているからである。
　たとえば、「もの」をよく調べた上で、あるいは詳しい説明を聞いた上で「解かった」というのは前者としての「解かった」であるが、ろくに調べもせず詳しい説明を聞かずに一寸見ただけで一寸聞いただけで、「解かった」というのは後者型の「解かった」である。
　そして、我々が日常「解かった」「解かった」という場合の「解かった」は必ずしも前者とは限らず、「後者型」の「解かり方」で「解かった」といっている場合が意外と多いのである。
　だから、「解かる」ということについて考える場合、「解かる」ということはどういうことかを考える場合、まずこの二つの「解かり方」に注意しなければならない。
　つまり、「解かる」ことの全てが必ずしも「頭の働き」（メンタル・ワーク）、「知力」（インテレクト）の働きによるわけではないということである。
　それなら「知力」の働きによらないで何故「解かる」のか。
　それは頭の中にでなく我々の「感覚」の仕組みの中に、生まれながらにして、いちいち「もの」をこまかく詮索しなくても一寸見ただけで一寸聞いただけで、「もの」が簡単に「ああそうか」と「解かる」仕掛けが出来ているからである。
　だから、我々は「解かる」ために一々頭の「知力」をつかわなくとも、大抵の「もの」や「こと」を簡単に「ああそうか」と「解かった」で済ましておれるのである。
　といって、その「感覚」の仕組みは「もの」をキャッチする仕組み、あるいは「もの」を「見分ける」仕組みから生まれたものでもなく、またその延長線上でつくられたものでもない。それとは別に特別につくり出されたいわば「第三の仕組み」としての「感覚」の仕組みなのである。
　この「感覚」の「第三の仕組み」は「感覚」の「キャッチの仕組み」、「見分けの仕組み」と共に、生まれながらにして（生得的に）身に備わっている「仕組み」であって、だから、誰でもそういう形で「もの」が「解かる」ようになっている。
　これに対して「知力」でもって「解かる」ということは「知力」そのものが後天的に形成され発達していくものであるだけに、余程の天才でない限り誰でも生まれながらという訳にはいかない。
　だが、「知力」によってでなく、「感覚」によって「解かる」ことなら生まれて間もないごく小さな子供にでも出来る。生まれて間もないごく小さな子供には「知力」は未発達でも「もの」を「感覚」によって「知る」力は生まれながらにしてもっているからである。
　小さな子供が「もの」についていちいち詳しい説明をされなくても、あるいはいちいちこれは何だと訊いてまわらなくとも、自然に「もの」を「知ったり」、「おぼえたり」していくのはこのためである。
　といって、こんなふうにして「もの」を「知ったり」、おぼえたりする力は人間だけのものとは限らない、一般の動物もこういった形で「もの」を知る能力をもっているからである。
　動物は人間と違って「知力」によって「もの」を「知る」ということでは弱いが、「感覚」のこの「第三の仕組み」によって「もの」を「知る」ということでは人間のそれに劣らぬ力をもっているのである。
　つまり、いわゆる「解かる」ということにはそういう「解かり方」もあるということで、だから「解かる」、「解かった」というとき、そこのところに十分気をつけなければならないというのである。つまり、「解かる」こと必ずしも知的に「解かる」こととは限らないということである。
　それなら、そんな知的でない、よくいえば素直で率直、わるくいえばおっちょこちょいとも軽率ともいうべき「解かり方」をする力が、何故身についているのか。
　それは動物にとっては、くわしいことは後回しにして、とりあえず「もの」が何であるかをはやく「知る」ことが大事だからである。でないと「対処」に間に合わないわけである。
　「もの」に「対処」するためには先ず「見分け」（身分け）が先決だが、ときにはそれだけでなく「もの」がとりあえず何であるかを「知る」必要もあるのである。そんなときに「もの」が何であるかをいちいち細かく調べていたのでは「対処」のタイミングを失する。また、動物にはそんなことをこまごまと詮索する力（知力）もない。だから、「もの」をパッと見ただけで、あるいは「もの」に一寸触れただけで、直ちにこれは何だと「解かる」ようになっていないと具合がわるいのである。
　もちろん、「解かる」といっても「解かり方」自体がそんなことであるから、その「解かる」がいい加減であったり、ときには大間違いであったり、ということは避けられない。だが、そういったことは二の次。とにかく文句なしに「これはこうだ」と「解かって」、それなりにさっと「もの」に「対処」することの方が大事なのである。
　だから、少々間違いがあってもいいから、とにかく「もの」を「早わかり」することが第一（拙速をもって尚しとする）ということで、どんな動物でもこういう形で「解かる」力が備わっているのである。
　だから、その意味で、こういう形で「解かる力」は動物にとって「もの」を「見分ける」（「身分ける」）力と共に、「対処」を誤らぬため、ひいては身の安全を確保するために大事ないのちから二つ目の力であるということになる。
　この力が動物にとって「生得的」に「仕組まれている」所以である。また、その「仕組み」が「頭の働き」（メンタル・ワーク）としてのそれでなく「感覚」的な「仕組み」ということになっている所以である。
　だから、こういう「解かる力」は動物なら全てがもっている生きるための、さしあたっての必要最小限の「解かる力」ということになる。
　これに対して人間の場合、「知力」によって「解かる」という今一つの「解かる力」をもっている。
　つまり、人間には「知力」による「解かり方」と「知力」によらない一般の動物なみの「解かり方」との二つの「解かる力」があり、また現にときと場合によってこの二つの「解かり方」をつかいわけられているということである。
　だが、そのためこの二つの「解かる」がとかくごっちゃになったり、錯綜したりしてことをややこしくしてしまっていることも事実なのである。
　だから、動物の場合は別として、人間の場合はこの二つの「解かる力」を厳密に区別してかからなければならない。
　その区別があいまいだと「解かる」問題が何やら難しいことになり、それこそ「わけがわからない」ことになってしまうのである。


　二　「悟性」ということばのおかしさ

　たとえば、「知力」によらないで「解かる」力のことを一般に「悟性」といっているが、その「悟性」という日本語からして多分にあやしいのである。また、その「悟性」の原語は英語の「アンダースタンド」、あるいはドイツ語の「フェアシュタント」（versta nd）であるが、その「アンダースタンド」、「フェアシュタント」ということばを「知力」によらない「解かる」にあてはめること自体多分にあやしいのである。
　何故なら、「アンダースタンド」も「フェアシュタント」も「ものごと」を詳しく説明や理屈づきで「解かる」（理解する）ということで、「ものごと」をロクに調べもせずにごく大雑把に「解かった」ということで済ませてしまうような「解かり方」を意味することばではないからである。
　ことばの本来の意味で「ものごと」を「アンダースタンド」するのはそれこそ「知力」の働きによって「ものを知った」ときだけであって「知力」の働きによらずして単に「解かった」では、断じて「もの」を「アンダースタンド」したとはいえないのである。それを「アンダースタンド」などというから何よりも先ず「知力によらない解かり方」の意味や本質がわからなくなってしまう。また「知力による解かり方」の意味や本質がぼやけてしまう。早い話「知力によらない解かり方」が「アンダースタンド」なら「知力」は一体何をするのだ、どんな「解かり方」をするのだということになるわけだ。あとでいうように「知力」や「知性」の問題がことさらに難しくおかしくなってしまったのはこのためである。
　原語からしてそうなのだからましてやそれを日本で「悟性」といっているのはもっとおかしいということになる。「理解性」といっていないところはいいのだが、その「悟」の字に異議があるからである。
　何故なら、この「悟」の字は「ものごと」の意味を主観的にパッと「さとる」ということを意味することばであって、動物が「もの」を一寸と見ただけでさっと「もの」が「わかる」ことを意味することばとしてはきわめて不適切なことばだからである。
　たしかに「知力によらない解かる」はぐすぐずしないで見ただけ聞いただけではやくパッとわかるようになっている。
　だが、その「はやさ」はさきにもいったように動物が身を守るための「拙速のはやさ」であって、「ものごと」を的確に「はやく」とらえる（悟る）という意味での「はやさ」ではないのである。
　「悟る」ということで「ものごと」を一目でしかも的確にとらえる「はやさ」はさきにいった「智力」の「はやさ」と同じく「慧」としての「はやさ」なのである。すなわち「はやくて」「かしこい」という意味での「はやさ」であって、ここでいう「知力によらない解かる力」でいう「はやさ」とは全く異質の「はやさ」なのである。
　同じ直観、同じ「はやさ」でもそれとこれとでは全く意味が違うということである。前者は「拙速」としての「はやさ」、後者は「慧」としての「はやさ」。それを「はやさ」だけに眩わされてその「拙速」で「解かる力」を「慧」「悟性」などというものだから「悟性」が何やら高貴で有難げなあたかも真理を見通す霊妙なガラス玉のように見えてくるのである。
　だから、その意味で、「知力によらない解かる力」のことを日本で「悟性」と称しているのはヨーロッパ人がこれを「アンダースタンド」と称しているのと同じく問題であり、間違っているということになる。
　「悟性」などといったいい方をするから日本ではとかくこの「知力によらない解かる力」をめぐっての意見や解釈がややこしいことになるのである。
　ヨーロッパでも同じでこれを「アンダースタンド」だの「フェアシュタント」などというからこの「知力によらない解かる力」をめぐっていろいろ難しいことをごたごたいわねばならないということになるのである。


　三　「悟性」をわかりにくくした「哲学者」

　たとえば、
　「悟性」（アンダースタンディング）とは、「（１）もっとも広い意味では思考の能力（ロック等の「悟性」）、（２）「感性」と区別された意味での知力（ライプニッツ等の「悟性」）、（３）「感性」および「理性」と区別される知力（カント、ヘーゲルの「悟性」）。カントでは「感性」に与えられたものに基づいて、対象を構成する概念作用の能力を意味する。ヘーゲルでは「悟性」とは「理性」と違って、あるものを固定化し、他との区別にたちどまり、他との内的連関および他への転化の必然の理解へ進まない思考の能力をいう」（岩波「哲学小辞典」）という難しいことになる。
　あるいは、
　「もとは理解力、知性、知力、論理的にものを考える力というような意味。ところが哲学用語としてはその働きが『感性』と『理性』との間にはさまっていて」「感性」が外からとらえて「像」（表象）としてつくりあげられたものを「論理的にあれこれの区別を明らかにして整え」それを「理性」に引き渡す働きをするのが「悟性」ということになっている。
　だから、プラトンは「悟性」（ギリシャ語ではロゴス）を「外からのものを論理的にまとめあげる能力」とした。カントは「悟性は感性が受けとめたもの（つまり経験的なもの）をまとめて整理する働き」としている。
　いいかえると、「悟性」は「自然科学が成り立つための能力で、相対的有限的なもの、経験界だけにつながる知性」ということになる。
　これに対して「理性」は「無限なもの絶対的なものにつながる一段高い能力」である。　このように「悟性を理性から区別してつかうのがドイツ哲学のならわし」となっている。
　だから、ヘーゲルもこの「ならわし」に従って、これを「分別知」の能力として軽くみ「哲学的認識の能力」はやはり「理性」だとしている（原富男「東西哲学思想辞典」三信図書）。
　あるいは、
　「それは判断（人生の個々の事例において悟性の抽象的認識を使用することという意味での）とは区別される。・・・デカルト主義の哲学者達は悟性（認識の能力）を意志（判断と行為の能力）に対立させる。スピノザにおいては悟性は真理を理解する能力を指し、討議し議論する能力である理性の上におかれる。逆にカントにおいては、悟性は理性の下におかれる。悟性は実在世界の諸対象の関係を理解する能力であるのに対して、理性は我々の無限のあこがれ、義務の遂行的感情と同一視される」（ラルース「哲学辞典」弘文堂）。
　あるいは、
　「（１）一般的・・・物事を理解する能力。俗にいう思慮の分別」（たとえば）「テニスのルール、英文の読み方、哲学の問題の解き方などを人に説明するとき、それがその人の経験、年齢、予備知識などに対して適当な説明である限り、その説明はその人によってナルホド、ナルホドと段階を追って納得されていく。このときその人は＜悟性をもっている＞とされる。つまり＜理屈あるいは理論に対する理解力＞のこと。知性、知力あるいは論理的思惟能力といったものと混同されるが・・・」。（２）カント哲学・・・感性に与えられた表象＝感覚内容を自己の形式＝カテゴリーに従って整理しその対象をつくりあげる能力。
　カントは、「悟性」など精神の働きを示す一連の語をはっきりと区別して用いた最初の人。しかし場所によってやはり具体的に指し示すものが混同されている」（思想の科学研究会編「哲学・論理用語辞典」三一書房）。　
　いずれも「悟性」についてのその方面のセンセイ達の説明であるが、何ともややこしくて読むだけでも頭が痛くなる。これでもって「悟性」なり「アンダースタンド」の意味がわかったら大したもの。おそらく、こんなことをいっている本人達もわかっていない筈である。
　はじめの岩波「小辞典」でいうと、ロックもライプニッツもカントも間違い。いずれも「悟性」を「知力」としているからである。
　ヘーゲルは「悟性」を感覚の「見分け」能力と混同している。「他との内的連関および他への転化の必然の理解」とは「理性」のことである。つまり「もの」をとらえて（固定して）、区別するだけにとどまって（たちどまって）、つぎの「理性」の段階にはいたらない「思考能力」をもって「悟性」といっているということである。
　「たちどまる」もへちまもない。「見分け」は「見分け」。「知力ぬきで解かる」は「解かる」で、この二つはさきにもいったように別なのである。
　だが、その「知力によらぬ解かる」を「アンダースタンド」（理解）と見るかぎり、それは「知力」と同じようなこと、あるいは「理性」の一歩手前ということにされてしまっても何ら不思議でもないということになるのである。
　二番目の原センセイの「悟性」。
　第一に「もとは」もへちまもない。たとえどんなに俗っぽい解釈でも、これを「知性」や「知力」あるいは「理性」などと同じと見るようなお粗末なことはない筈である。もし同じと見ているものがあるとしたらそれは「哲学者」達だけである。
　それを自分達のせいにしないで「もとは」などといっているからおかしいのである。
　次に、その「もとは」が昔の「哲学者」の「悟性」についての考え方がそうであったということで、今はそうでないということであるとして、その「今の」「悟性」についての考え方（今の「哲学用語」としての）もあやしい。
　何故なら、「悟性」を「感性」と「理性」の中間物とみているからである。冗談ではない。「悟性」は「感性」や「理性」と対比させられたり（ヘーゲルの「悟性」のように）、あるいはそれと同列に扱われるということで中間的におかれたりするのでなく、もし対置されるとすれば人間を含めて全ての動物がもっている「知力によらぬ解かる力」として「知力による解かる力」とこそ対置さるべき筋合いのものなのである。
　それも「悟性」とは「外からのものを論理的にまとめあげる能力」（プラトン）あるいは「感性が受けとめたものをまとめて整理する働き」（カント）といったこれまた「悟性＝理性」もしくは「悟性＝半理性」ともつかぬおかしな「悟性」についての解釈をそのまま鵜呑みしてのことであるから、ますますもってあやしい。
　一体どこで「悟性」と「理性」との区別をつけるのか。
　この「辞典」によると、「悟性」は「相対的、有限的、経験的」、「理性」は「絶対的、無限的、高次的」ということで、そこに違いがあるというわけだが、そんな馬鹿なことはない。「理性」を絶対的などというのはデカルトやヘーゲル等の「理性気狂い」だけ。
　「理性」にはあとでいうように絶対性も相対性もない。あるのは「ものごと」に何とか理屈（リーズン）をつけよう、そういう形で「ものごと」を合理化しよう（ラショナライズしよう）という理知的な働きだけなのである。
　だから「理性」をそういうものだということにすれば、当然ここでいう「悟性」は立派に「理性」のなかにおさまってしまって、「中間説」などとっくの昔に成り立たなくなってしまっている筈なのである。
　それを絶対的などといったあやしげな「理性」の解釈を前提にして、それにまたあやしげな「悟性」の解釈をぶつけて、あえて「中間説」を押し通そうとしている。
　何もかも滅茶苦茶である。
　しかもそんな滅茶苦茶な考え方が「ドイツ哲学のならわしとなっている」というのだから恐れ入る。
　「ラルース」の「悟性」。
　これははっきりいってデカルトとスピノザとカントの三つをこきまぜて三で割ったような「超折衷論」である。
　「悟性」を「理性」よりも上とするスピノザと、「理性」よりも下とするカントを折衷して「悟性」を「実在世界の諸対象の関係を理解する能力」としたのはいいとしてその解釈があやしい。「実在世界の諸対象を理解する能力」といっているのならいい（その「理解」ということばに対する異議申し立てはしばらく措くとして）が、それをそういわないで「実在世界の諸対象の関係を理解する能力」などといっているからである。同じ「理解」でも「諸対象を理解する」ことと、「諸対象の関係を理解する」こととでは「理解」の仕方が全く違うからである。前者はその「理解」の仕方が多少知的でなくても必ずしも不可能ではないが、後者は高度の知的な働きそれも「知性」や「理性」だけでなく「感性」をも含めた広い意味での知的な働きなくして不可能なことなのである。
　つまり、「対象」は「知力によらなくても」「解かる」が、「関係」は「感性」をも含めた広い意味での「知力」によらずしては絶対に解からないということである。何故「感性」をも含めた広い意味での「知的な働き」というかというと、「関係」とはさきにもいったように「もの」でなく「こと」であって、「ことを知る」のは「知性」や「理性」でなく「感性」だからである。もちろん「悟性」に「関係」など「わかる」力などある筈はないのである。
　それを、そんなことを平気でいうなど無定見もいいところ。つまり、「ラルース」は「悟性」について何もいっていないのと同じだということである。だから、最近流行の「超ムカ」とか「超かわいくない」の「超」の字をもってきて「超折衷」というのである。
　その「証拠」に「悟性」と対置させたつもりの肝心の「理性」の解釈が「あこがれ」とか「義務の道徳的感情」など、「理想」（ゾルレン）のことをいっているのか、「道徳」（モーラル）のことをいっているのか、さっぱりわけのわからないことになっている。出鱈目の世まよいごとといってわるければ、せいぜいのところカントの「実践理性批判」から生まれたいわゆる行為の「定言命令」（マキシム）「汝の意志の格率が普遍的法則の原理として妥当するように行為せよ」の「ひきうつし」であって、到底こんな「理性論」などうけ入れられないのである。
　なまじ、デカルト、スピノザ、カントに義理立てして「悟性」の顔を立てようとしたためその「敵娼」（あいかた）である「理性」がのぼせて舞い上がってしまったわけだ。
　「思想の科学」のセンセイ達の「悟性」。
　一般的な解釈として「物事を理解する能力」といっているのはまだしもこれを「俗にいう＜思慮分別＞」といっているのがまず問題。
　次に、それを「理屈あるいは理論に対する理解力」といっているのがもっと問題。
　だから「悟性は知性、知力あるいは論理的思惟能力といったものと混同される」といって「悟性」と「理性」との区別についてごちゃごちゃ妙なこと（たとえば「理性」は「論理的思惟を積極的に押し進めていく力」。これに対して「悟性」は「論理的思惟」を受け身的に「理解」する力というふうに一方をアクティヴ、他方をパッシヴと見るような）をごたごたいわねばならないことになったわけだが、その「理解」の仕方が「ナルホド」「ナルホド」はいいとして、それが「理解する人」の「経験、年齢、予備知識相応の段階をおって」ということだから説明される方が戸惑ってしまう。
　こんな面倒ないい方をしないで、あっさりと、知的にややこしいことをいわないでも「解かって」くれたら、その人は「悟性をもっている」、あるいは、難しいことをいって「解かる」人は「知力」の発達した人。むずかしくいったのでは「解からない」やさしくいわなければ解からない人は「知力」に弱くて「悟性」だけにものをいわせている人、といった方がいいのである。
　さきにもいったように「悟性」は生得的だが「知力」は後天的である。だから、人によって、年齢や経験によってその「知力」の発達に早い、遅い、高い低いの差ができてくるのは当然である。
　だから、「知力」の発達の遅い人あるいは低い人にはそれなりにやさしくものをいってやらないと相手を「解からせる」ことはできない。これまた当然のことである。いいかえると、やさしくものをいうということは相手の「知力」にでなく「悟性」に語りかけるということだということなのである。だから、「段階をおって」もへちまもない。人は「悟性」でもって「もの」を「知る」か、「知力」によって「もの」を「知る」かであって、「知力」の発達している人は「知力八分」、「悟性二分」の聞き方をするし、逆に「知力」未発達の人は「悟性八分」、「知力二分」の聞き方をする。だから、聞く人の経験や年齢の違いといったことが当然からんでくる。ただそれだけのことなのである。
　「段階をおって」とはここでは相手の経験や年齢相応に、つまり「知力」の発達のレベルに合わせてということらしいが、そんな面倒なことに気をつかわなくても人は全て「知力によらない解かる能力」をもっているのである。単に、難しくいわなくても「解かる」それが「悟性」というものだ、で十分なのである。あとは相手が「悟性」でそれを「解かろう」が「知力」で「解かろう」がそんなことは相手の勝手。知ったことではないのである。
　それを何故こんな「段階をおって」などと妙なことをいったかというと、さきにもみたように「悟性」を「理屈あるいは理論に対する理解する力」ときめてかかっているからである。それがとんでもない（カントやヘーゲルにかぶれての）勘違いなのである。
　理屈や理論づくでは「解からない」から「悟性」なのである。
　それがカントかぶれの大きな勘違いであることは(2)のカントの「悟性」についてのあやしげなテーゼを後生大事に吹聴していることでもわかる。
　それによると、カントは「悟性」ということばをはっきりつかった最初の人ということになっているが、そのカントが「悟性」についてこんなテーゼを下しているのだからこれはとんだご愛嬌。その証拠に「しかし場所によってはやはり具体的に指し示すものが混同されている」などとカントをかついだ後本人が苦しい「泣き」を入れなければならないといったつらい目にあわされている。
　カントは「悟性」ということばをはっきりつかった最初の人どころか、スピノザをはじめとして「悟性」の意味をとり違えた何人かの人のうちの一人に過ぎなかったということである。
　このように「悟性」といっても、その実何のことやらわからない難しい頓珍漢なことが「ならわし」となっているのだからどうしようもないのである。
　すべては「悟性」の「解かる」を「アンダースタンド」としてしまったことの罪である。あるいはそういうわけのわからない「アンダースタンド」を真に受けてそれを後生大事にし、あまつさえそれに「悟性」などといった尊称を奉ってきた日本の「哲学者」のセンセイ達の罪でもある。


　四　「悟性」の正しい意味と定義

　「悟性」を馬鹿にしろということではない。「悟性」はさきにもいったように動物にとってその「見分け」（身分け）の力と共にいのちから二つ目の大事な「早分かり力」である。
　だから、これを馬鹿にするどころか大事にしなければならない。もっとも人間の場合は動物と違って「悟性」は必ずしも命から二つ目というほどの切実な意義をもたないが。人間の場合は「悟性」が働かなくとも赤ん坊は死ぬことは先ずない。親が側についていてあれこれ世話をしているからである。だから「悟性」といってもごく小さな子供が「知力」が発達するための時間つなぎ、あるいは「知力」をつかうことを億劫がる大人たちにとっての「もの」を知るための「省エネシステム」といった程度の意義しかないわけだが（たとえば、いい大人が本を読むより、話を聞くより、見たほうが早いといって画や画像に吸いよせられたり、いい大人が漫画、劇画にのめり込んだりしているのは「知る」、「解かる」のゲタを余りにも「悟性」に預けすぎている、その分だけ「頭をつかう」、つまり「知力を働かせる」ことをいやがっている、ということなのである）。
　それでも「悟性」は「悟性」。
　その人間にとっての存在意義は決して小さくないのである。たとえば、あとでいうように「悟性」は記憶力と大いに関係してくる。あるいは「形勢判断」や「情勢判断」と大いに関係してくる。更には運、不運に対する胆の決め方（覚悟の仕方）に大いに関係してくる。
　それだけに「悟性」に対する考え方は意味的にも概念的にもしっかりさせておかねばならない。
　同時にそれを「知力」とそれによる「解かり方」にまぎれさせないためにも、また「知力」とそれによる「解かり方」の意義と意味を明らかにするためにも、そこのところははっきり（判明に）すっきり（明晰に）させておかなければならない。
　それなら「悟性」の「解かり方」を「アンダースタンド」といわずに何といったらいいか。
　簡単である。「アクセプト」といいかえればいいのである。何故なら、詳しいこと、難しい理屈抜きでとにかく「もの」が「解かる」ということは、「感覚」が「もの」をそういう形で「アクセプトする」（受け入れる）ということだからである。「感覚」の「もの」のキャッチが「もの」の「レシーヴ」なら、「感覚」の「早わかり」は「アクセプト」というわけだ。同じ「受ける」にしても「受け方」が違うということである。その証拠に「悟性」の「解かる」を「のみこみ」ともいう。文字通り丸ごとそっくり身体の中に「受け入れてしまう」ということである。
　「悟性」の「解かり方」をそういうふうにいえば、何もごちゃごちゃいうことはしなくて済むのである。それを「アンダースタンド」（理解）などというから「悟性」と「知性」あるいは「悟性」と「理性」との関係がなやましいことになるのである。
　「アンダースタンド」ということばは、「知力による解かる」の「わかる」に関してのみつかった方がことばとして相応しいしまた是非そうすべきなのである。
　つまり、「悟性」とは「もの」を「アクセプトする力」だということである。
　また、その意味で、日本でこれを「悟性」などということもやめた方がいい。正しくは「知力によらないものの受け入れ能力」。それでは長たらしくて不便というなら単に「のみこみ力」といった方がいい。
　だが、「アンダースタンド」にしろ「悟性」にしろ余りにも長い間つかわれていて、今更それを改めよといっても市民権の甲羅が張りすぎておりいわば「時効」が過ぎている。だから、今ここで急に「アンダースタンド」でなく「アクセプト」、「悟性」でなく「のみこみ力」といってもそう簡単には話が通らない。
　だから、ここではやむなく「アンダースタンド」「悟性」ということばをつかって話を進めていくが、出来ればここではっきりとことばを代えたいというのがホンネなのである。
　だから、読者も以下そういう意味での「アンダースタンド」だ、「フェルシュタント」だ、また「悟性」だということを十分汲んだ上でこのことばに付き合っていかれるよう心から願っておく。


　五　「悟性」の成り立ちと問題点

　問題は、一般の動物から人間の生まれて間もない小さな子供を含めて、一般にその「悟性」の力（のみこみ力）をどうして生まれながらにして身につけるようになっているのかということ、あるいは一目見ただけでパッと「解かる」（受け入れる）ためには、たとえ大雑把でも「もの」についてのそれなりの予備知識がなければならない筈だが、その予備知識を一体どうやって生まれながらにしてもつようになっているのか、ということである。
　いうまでもなくそれは遺伝によってである。最近のことばによると遺伝子のＤＮＡの暗号またはメッセージによってである。動物達はその子孫が、ものを「早く知り」その身の処し方を少しでも早くさせるためにその永い「生」の体験、経験から「もの」についての知識や情報をＤＮＡにのせてせっせと子孫に送り続けているのである。
　また、人間をも含めて高等哺乳動物の場合はＤＮＡのほか、母親の胎内にいる間に生まれてからとりあえず接するだろう筈のごく身近な最小限度の「もの」や「こと」についての概略の予備知識を得るようになっているのである。いわゆる「胎教」といわれる生まれる前の間接教育がそれである。
　あとは生まれてからあとの学習による。
　ということは「悟性」もやはり「智力」と同じく遺伝を含めての広い意味での「経験の娘」（ダ・ヴィンチ）であるということである。だから、「悟性」には「智力」に似たはやくて「かしこい」ところがある。
　だから、そこのところに眩わされて日本では「悟性」などといったりしているわけだが、そのはやくて「かしこさ」の意味が「智力」のそれとは大きく違うことはさきにいった通りである。
　だから、経験主義によって「知性」を否認したイギリスのベーコン、ロックなども「悟性」の働きだけは認めこれを認識活動の根底とした。「悟性」が経験の産物であることに気づいていたからである。ただし、それが遺伝によるものであることにまで気づいていたかどうかは疑問だが。
　また、ベーコン等はそれ故に「悟性」が「頭の働き」でなく「感覚」の働きによるものであることにも気づいていた。
　だから、「感覚」には官能化して独り働きするくせがあるから「悟性」もひょつとすると独り勝手に動くかも知れないといって、「悟性」の独り歩きには呉々も注意するようにと警告を発している。
　「悟性は翼をもってはいけない。錘（おもり）を下げて飛んだり跳ねたりしないようにしなければならない」と。
　つまり、「悟性」とは動物の「生の」本能から生まれた「智力」（インテリジェンス）と「知力」の中間的なところに位置する「個体」としてのあるいは「種」としての歴史の所産であるということである。
　とすれば「悟性」にみられる長短さまざまな特性の意味も自ずから明らかになる。
　たとえば、「悟性」には人によって敏と鈍とにわかれるが、これは「悟性」が「個体史」のあらわれである以上、当然のことということになる。
　だが、その敏と鈍は「知力」の敏と鈍とごっちゃにされがちで、そうなると「悟性」の敏と鈍の意味がわからなくなってしまうのである。
　また、「悟性」はだまされやすいが、これも「悟性」が遺伝という過去の多分にあいまいな知識にたよっている以上当然のことということになる。
　だが、その「だまされやすさ」が「知力」の「だまされやすさ」とごっちゃにされると、その「だまされやすさ」の意味がわからなくなってしまうのである。
　また、「悟性」には「向き」つまり「悟性」の働きが特定の方向に偏る傾向があるが、これは「悟性」が「個体史」のあらわれである以上何ら不思議なことではない。
　桶屋の子が桶屋になり、学者の子が学者になるように、親の「悟性」が子に移って、子供の「悟性」も自ずからそれに向くようになることが多いのである。
　もちろん、「向き」のうらにはそれだけでなく、性格だの素質だのあるいは趣味だの美意識だのといったことがからんでいるわけだが、その辺のところをごっちゃにすると「向き」の問題がややこしいことになる。
　それを生かすか直すかといったことを含めて「向き」を問題にする場合ここのところははっきりわけてかかった方がいいということである。
　また、そのことと関連して大人がフアミコンで子供に適わない、あるいは大人は新技術で若い者に適わないということの意味もわかってくる。
　「悟性」には文明の進歩や環境の変化に応じて、その指向先を新しいもの新しいものへと向けかえていく特性があるのであるが、これも遺伝の法則（胎教の原理）からして当然のことなのである。つまり「悟性」の指向先が文明の進歩や環境の変化によって自ずから変化しているということである。
　だから、小さな子供は理屈はわからなくともスンナリ、フアミコンにとけ込む。若い人は新技術に抵抗感を抱くことなくさっさと飛びついていく。ふるい大人達の「悟性」はそんなふうに出来ていないため新しいものには簡単に飛びつけないとあって。「悟性」によらず「知力」によってそれに順応しようとする。だから、その習得に手間がかかり、もたつくということになる。
　大人の「知力」が若い者の「知力」よりおくれているとか劣っているからということではない。「悟性」の指向先が大人のそれと、子供や若い者のそれとで大きく違っているということである。
　それを「知力」の問題と思うから、ふるい大人達は馬鹿にされたり、自らも卑下したりということになるわけだが、全ては「悟性」の違いによると思えばなにもファミコンについていけないからといってガックリすることはない筈なのである。
　たとえば、最近の子供（生まれて間もないごく小さな）は車に出会っても驚かない。頭の上を飛行機が飛んでいても驚かない。いわず語らずのうちに、これは車であれは飛行機ということが、ＤＮＡだか胎教だか知らないが、いずれかによって「解かる」ようになっているからである。
　我々のようなふるい世代のものは、子供のころ車や飛行機を見てびっくりしたものである。ＤＮＡにそんな「知識や情報」など入っていなかったからである。そのかわり牛や馬を見ても庭先を鶏が走り回り、蛙や虫がはいまわっていても一向に驚かなかったものだ。ＤＮＡにそれについての情報がワンサと入っていたからである。
　今時の子供は車や飛行機には驚かないが、牛や馬や虫を見て驚く。ＤＮＡにそれらについての情報が切れかけているからである。
　だから、今時の子供が車や飛行機を知っているからといって、ファミコンやパソコンに強いからといって子供が「かしこく」なったということにはならない。新しいことを「知っている」反面、ふるくても大事なことを「悟性」の視野から切り落としていることがきわめて多いのである。つまり「悟性」ベースでの「知る」「知らぬ」「解かる」「解からぬ」は世代の新旧にかかわらず五分五分だということである。


　六　未来向きの「悟性」の問題点

　最後に、「悟性」は現在の「もの」や「こと」には強いが、明日の「こと」、未来の「こと」には弱い。
　これも「悟性」本来の目的からして至極当然のことである。
　といって、この「特性」だけは仕方がないといってさきのいくつかの「特性」と同じように簡単に見過ごすわけにはいかない。
　動物の場合はそれでもいいかもしれないが、我々人間の場合その「生き方」が常に現在から未来に向けてのものだけに、現在の「もの」や「こと」を知るだけではすまない。「生」の安全確保のためにも是非とも明日、未来についてもある程度のことは「知る」必要があるし、また「知らねばならない」のである。
　だが、それは「悟性」をそのままにしておいたのでは出来ないことである。
　そこでどうするか。
　さしあたって考えられることは、「悟性」をすこしばかり手直ししてそのアンテナが未来に向くようにすることである。
　すなわち、見えない未来を「見る」ために単に「見る」でなく、予測したり、推測したり、洞察したりという形での新しい眼を「悟性」に改めてもたせることである。あるいは、現にない「もの」を先立ってとらえる想像力という眼をもたせることである。
　だが、いずれにせよこういったことは元来が「知力」の働きの範疇内のことであって、
「悟性」にはもともとそんな力はないわけだ。そこで「悟性」の未来に向けての仕立て直しに限って、かなりの力を「知力」からかりてこなければならないということになり、手直しされた「未来向け悟性」はさながら「知力」の働きそのもののような観を呈してくる。
　だから、この「未来向けの悟性」は「知力」と同じく「インテレクト」と呼ばれているわけだが、といって、完全に「知力化」したわけではない。やはり、その本質は「悟性」なのである。
　だから、これは「インテレクト」といわないで「インテレクチュアル・フューチャー・アクセプト」（知的な未来のみこみ力）といった方がいい。
　これを「知性」などというと本来の「知性」とまぎれてややこしいことになるのである。
　だが、一般にはこれも「知性」ということでいいふらされている。だから、それだけにことばをつかうときには十分注意しなければならない。

　ということである。
　たとえば、現に何かよくないことが起こったとき、これを運命だと諦めて敢えて逆らおうとしない（観念したという）のは現在向きの「悟性」の働きによる。
　これに対して、未来に対してこれを運命と諦めてそれに従うように肚を決める（覚悟したという）。これは「未来向きの悟性」つまり「インテレクチュアル・フューチャー・アクセプト」の働きによるのである。
　といって、余り「諦め」がいいのも考えものだが。
　「未来向け悟性」についてはそれを「諦め」のためにつかうよりも、それを出来るだけ上手につかいこなして、未来の予測を誤らぬよう、新しい「もの」や「こと」に出くわしても驚かぬよう、その「対処」でもたつかぬようにもっていくことが先決。でないと折角の「インテレクチュアル・フューチャー・アクセプト」の「インテレクチュアル」が泣く。
　一体何のために人間はそんな特別製の「悟性」などもっているのかと動物達から嗤われても仕方がないということになる。
　最近のように産業でも経済でもすることなすこと予測外れで戸惑うことばかりというのは「知性」が眠っているからでなく、産業家やエコノミストの「インテレクチュアル・フューチャー・アクセプト」としての「未来向き悟性」がおねんねしているか錆びついているかいずれかに原因があるのである。
　さきにもいったように、こと「現在向きの悟性」に関する限り、それは人間にとっては「知力」発達までの時間つなぎ、あるいは「知力」を休ませるための「早わかり」の「省エネシステム」であって、それをつかうかどうかは「知力」の発達次第、あるいは人それぞれの考え方次第、どちらでもいいわけだが、こと未来に関してはどちらでもいいというわけにはいかない。未来を「知る」ためには「知性」や「理性」、「感性」を総動員して「知力」の限りをつくすべきことはもちろんだが、同時に「未来向けの悟性」に一層の磨きをかけて、その活用に全力を傾けなければならないのである。何故なら、人間の生き死は現在にかかっているのでなく常に未来にかかっているからである。
　いいかえると「現在向け悟性」については、出来るだけこれに頼ることなく、「知力」によって「もの」を的確に「知る」ように努めるべきだが、こと未来に関してはなまじな「知力」にたよるのは危険。「未来向き悟性」の活用をこそ優先させ、そのつかい方に真剣にならなくてはならないということである。


　七　「利口」と「馬鹿」

　その「現在向けの悟性」と「未来向けの悟性」のつかいわけがともすると逆になって、「未来向けの悟性」のつかい方がいい加減で、「現在向けの悟性」が「知力」を差し置いて、「知る」「解かる」の表面に出すぎるということになりがちだから問題なのである。とくに「悟性」の敏な人ほどそういうことになりがちである。
　こういうのを「利口」（クレバー）という。つまり、のみこみが早く、対応が素早く、計算上手で頭がきれるということでいかにも「かしこい」ように見えるわけだが、それでは本当に「かしこい」とはいわないのである。
　本当に「かしこい」とは「賢」（ワイズ）であること、つまり「ものごと」の見境をつける力や「分別」をつける力がしっかりしているということなのである。だが、そのためには「悟性」がなまじ敏でない方がいい。「悟性」が敏に過ぎるとその敏が禍してものごとの見境や分別をつけそこなうことになりやすいからである。「分別力」を培うということでは、「悟性」はむしろ鈍（スチューピド）であった方がいいのである。事実「利口」（クレバー）な人はその「悟性」のなまじな敏が仇となってとかく無分別の見境なしということになりがちである。これを馬鹿とか「愚か」（フール）という。「鈍」（スチューピド）も馬鹿のうちといわれるが、同じ馬鹿でも「鈍」の方がまし、「愚か」な馬鹿はいただけないわけだ。
　つまり、なまじ「悟性」自慢の「クレバー」（利口）は「フール」（愚）に通じ、いい意味での「スチューピド」（鈍）は「ワイズ」（賢）に通じる（可能性がある）ということであって、その意味でも「悟性もたれ」は余りよくないということである。
　また、「悟性」にもたれすぎると肝心の「知性」が眠り込み、退化してしまう。「おれは要らんのか」ということで「知性」がふてくされてしまうからである。
　これでは人間いつまでたっても成長していないのと同じで人間として恥ずかしいことなのである。
　だから、「悟性」の力をかりるのはいいが、おっちょこちょいになったり、だまされたりして「知性」の顔をつぶすようなことにならないよう十分注意しなければならない。
　そのためにはまずここというときにぼんやりしていないで「意思」（インテンション）を強くすることである。次に、「感情」（センチメント）のめりはりを少なくしてその平静を保つように心がけることである。何故なら、感情が粗れていると、「ものごと」のこまかいところを見落としてしまうからである。感情が豊かで平静であると自然「ものごと」の細かいところに気をつけるようになり、だまされないようになるのである。
　最後に、「感性」（センス）。何故なら、それによって「ものごと」に対して正しい「分別」がつけられるようになり「判断」ができる（ディスクレションの力が身につく）ようになるからである。
　つまり、「インテンション」「センチメント」「センス」の三つ（「Ｉ・Ｓ・Ｓ」）が「悟性」を働かせる三本の手綱だということである。さきにベーコンのいった「悟性に錘（おもり）をつけよ」とは、実はこの三つをしっかりさせておけということだったのである。

　　第四章　「知性」の本当の意味と問題点

　一　「見る世界」と「眺める世界」

　「知力によらない解かり方」としての「悟性」については以上でほぼ「解かった」として、次はいよいよ「知力」の出番である。つまり、「知力によって解かる」とはどういうことかということである。
　といって、何が何でも「知力」によって「知らなければならない」ということではない。
　「感覚」によって「見分け」、「悟性」によってそれが何であるか一応「解かった」だけであとはそれ以上に詳しく「知る」必要はないと思えばそれで「解かる」は一応打ち切ってもいいのである。
　問題はそのあとで、その場合、関係ないということで見送る場合と見送らないでやはり「もの」をものとして見続ける場合とにわかれる。といって「知力」をなまけさせてそれで「解かった」ということで済ませておけということではない。「解かる」必要はないけれど何処かに関係がありそうと思われるなら見送らないでそのまま見続けた方がいいということである。
　これを「眺める」（ルック・アットもしくはルック・オン）という。
　もちろん、その「眺める」眼は「もの」を「知るための知的な眼」でなく「感性的な眼」であるわけだが、その「眺める」が「アット」と「オン」にわかれるのは、眼を凝らしてしっかり「眺める」場合と、それ程眼に力を入れないでぼんやりと「眺める」場合との二つがあるからである。前者が「アット」（ゲイズ・アットともいう）であり後者が「オン」である。
　つまり、同じ「見る」（シー）でもよく「知る」ために見る場合と「知る」ためでなくただ「見る」だけの「見る」との二つがあるということである。
　いいかえると、我々の目につくもの全てが「知る」ための対象物（オブジェクト）ではない、「知る」「知らない」とは別に単に眺めているだけで済んでいるものも沢山あるということである。あるいは、逆にいって世の中の「ものごと」にはなまじ「知る」よりただ「眺めていた」方がいい、「知らない」方がいいことが沢山あるということである。
　だから、「もの」だから「こと」だからといって、いちいち何が何でも「知らなければならない」ということにはならない。「知ってよし」「知ってわるし」「知るにこしたことなし」「知らぬにこしたことなし」で、その辺のところは人それぞれ、その立場や利害によって、あるいはその時々の感情のありようによって然るべく判断していけばいいのである。つまり、何でも知らなければならないということではない。時と場合によっては「知る」より「知らぬ」方がいいとこがあるということである。
　現に、世の中にはなまじ知ったために折角これまで眺めるということでたのしんできた「もの」が味も素っ気もなくなり、何か大事なものが土足で汚されたような気になるという心外な結果になることが意外と多いのである。
　たとえば、月は永い間人類にとっていろいろな形で「眺める」ものであった。
　それが、月とは地球の衛星であり単なる土の固まりであり、更には月ロケットによって水一滴もない荒涼としたどうしようもない世界であるということが「解かった」。月に対する人類の知的解明の努力が月ロケットの成功によって漸く実を結んだということで、近代科学の勝利ということになっているが、そのためこれまでいい月だの、仲秋の名月だのといって月を眺めてたのしんでいた人々の気分がかなり害されたことも事実である。現にトルコ人やアラブ人はアメリカ人は余計なことをした、神聖な月を土足で汚したといって怒っている。
　科学者からすると怒る方が非科学的で旧いということになるわけだが、「ものを見る」のに旧いも新しいもない。人それぞれがどういう見方をしようと勝手なのである。ましてやその「見る」が「知る」ための「見る」でなく眺めてたのしむための「見る」である場合尚のこと旧いも新しいもない。それを科学の名によって嘲笑うなど人間の感情を無視した科学者の傲り以外の何ものでもなく、それこそとんでもない文化破壊というものなのである。科学者が「もの」を知的に探究したがるのは仕方がないとして、せめてもその欲求に眼が眩んで、「もの」には「知る」より眺めていた方がいい「もの」があるということを忘れるという冷血なことにならないよう重々注意して欲しい。
　月だけでなく、自然についても、あるいは人間の「いのち」についても、その他何についても。
　つまり「眺める」ことにはそれなりに意味があり、価値もあるということで、あながち「知る」ことだけが能ではないということで、このことは何でも「知る」「知る」で「知力」が暴走しがちな科学主義の今日とくに改めて考えてみるべき大事な問題の一つといえる。「眺め破壊」も景色や環境の破壊と同じく破壊のうちだということである。


　二　「〜として見る」の二つの意味

　眺めるとは「もの」を「〜として」見る（ルック・アズ）ということでもある。つまり、どういう眺め方にせよ「もの」を好きなように見ているということである。たとえば、「何らかの心をあらわすものとして」、「美の象徴として」、あるいは「特別の意味をもったものとして」等々。
　これを「もの」に「託す」という。あるいは「叙情」という。もちろん、何に対して何を託すかは人により民族によって様々にわかれる。
　日本ではさしずめ「花鳥風月」あるいは「雪月花」がその「託す」、「叙情」の対象の代表格ということになる。
　もちろん、「〜として見る」には「もの」を何かに「たとえて見る」ということでの「〜として見る」もある。だが、この場合は「シー・ライク」であって、「ルック・アズ」とはいわない。またその「〜として見る」は「眺める」ということでの「見る」でなく、「もの」を「もの」として「理解する」ということでの「見る」である。
　「もの」を「理解」したくても、さしずめどうとらえていいかわからないことがある。そんなときには何かそれと似たような「もの」をもってきて、「たとえばこんなもの」ということで「解かった」ことにする他はない。すなわち「比喩」（シミュレーション）であってそういうときに「シー・ライク」というのである。だから、この「〜として見る」はあくまでも「もの」を「知力」によって「理解」するための便法としての「〜として見る」であって、ここでいう「眺める」ということでの「〜として見る」（ルック・アズ）とは同じようなことでもその意味が全く違うのである。
　何故こんなわかりきったことをことさらにいうかというと「もの」の見方にこうした見方（「眺め方」、「たとえとしてのもののとらえ方」）があることにこと寄せて、「知的にものを見る」「悟性的にものを見る」ことをも含めて「ものを見る」ことそのものを相対的で恣意的なこととしてその意味を軽く見るという、いわば「ものを見ること」そのものに対するネガティヴな考え方がえてして生じがちだからである。
　たしかに「もの」を「〜として見る」ということはそれが「アズ型」であれ「ライク型」であれ、いずれも「そういえばそうともとれる」式のあいまいな見方であって、はっきり「これはこうだ」といった確定的な見方でないわけだ。
　だが、「アズ型」の見方は、単に「もの」を「眺める」ための見方であって、「もの」を「知る」ための見方ではないから正確でなくともいいわけだ。
　また、「ライク型」は「もの」を確定的にとらえにくい場合やむなくとっている方便的な見方であって、これは「知る」ために「ものを見る」ときの本来の姿ではないから、これもさほどに確定的でなくてもいいわけだ。
　だから、「見方」にこんな「見方」があるからといって、これをもって全ての「ものを見る眼」がこのようにいい加減であるかの如くにいいたてるのは早とちりもいいところ。ましてやそんな「早とちり」を「ものを知る」ための「ものの見方」にまで押しつけるなどもってのほか。それこそ言語道断の沙汰といわざるを得ないのだが、実はその言語道断のことが意外と平気で「哲学界」で罷り通っているから問題なのである。
　たとえば、「意志論」によって「知性」を否認したニーチェは「事実など存在しない。ただ解釈が存在するだけ」といった。
　たしかにその通り「事実」（こと）は「もの」と違って目だけではとらえられず、「ことば」によってとらえる（解釈する）以外とらえようがないわけだが、一般にはニーチェのことばをそうとらないで、事実（こと）も「もの」もごっちゃにして「解かる」とはあやしげなこと、とりようによってはどうとでもとれる至極あいまいなことというふうに我田引水してしまった。
　そこへたまたまイギリスの分析哲学者達が「見る」とは「〜として見る」ことなどといい出したものだから忽ちそれ見ろ。やっぱり「知る」とは相対的、「判かる」とは解釈することといったディルタイまがいの「認識論」が一気に幅をきかせるようになった。
　また、そこへもってきて視覚は絵画的、「知る」ことは言語的。前者には見間違え（錯覚）、後者には「もの」とことばのギャップどころか、「もの」と「もの」を見る目とのスタンスを問題にすることによって「見る」ことそのものがあてにならないとする、さきにもいった心理学的な「ゲシュタルト」の問題などがからんでまことしやかな発言力をもつということになると、尚のこと「ものを見る眼」は「知的な眼」をも含めてますます相対性の方向に向かって流されていく。
　そのあげく、「知の解体」、「世界の解体」をいいたてるポスト・モダニストの「かく世界を見よう。そうすれば・・・」（ドゥルーズ、ガタリ）といったきわめてデカダンスきわまる「ものの見方論」がさもナウい、おしゃれな「ものの見方」であるかの如くに若い人達にもてはやされたりする。
　「眺める世界」についてなら「かく世界を見よう」も結構だが、いやしくも「知る世界」についてはこんなことでは困るのである。
　たしかにカントがいうように我々には「物自体」（ディング・ジッヒ）は見えない。「見える」と思うのは我々の主観や感覚がそう思っているだけのことかも知れない。
　だからといって「もの」をとらえるということを諦めてしまっていいかというとそういうことではない。逆に「物自体」はとらえられないからこそ、尚のこと「もの」そのものに少しでも近づくべく我々の「知力」を総動員させるべきではないのか。
　つまり、「知るための眼」を相対的に流してしまうのでなく、その流れの中に踏みとどまってその眼をよりたしかな形で「もの」に向け直すべきではないか、たとえその「知るための眼」が「シー・ライク」型であってもその「ライク〜」をよりたしかな「ライク〜」に向けて「革新」（シミュレーションの革新）していくべきではないか、ということである。
　そういう問題があるから「ルック・アズ」と「シー・ライク」は同じようなことでも、はっきりわけてかからなければならないのである。
　またその意味で、「眺める眼」と「知的な眼」とははっきりとわけてかからなければならないのである。
　「眺める」とは「〜として見る」ことであるということの二つの意味にこだわった所以である。


　三　「知性」より「知力」を考えること

　さて、いよいよ「知力」の出番である。
　「知力」とは「悟性」と違って「ものごと」を知的に（インテレクチュアルに）とらえる「頭の働き」（メンタル・ワーク）である。同時にそれはすぐれて人間だけに見られる特殊な能力である。
　従って、その「知力」の働きには「知性」であれ、「理性」であれ、あるいは「感性」であれ、およそ「頭の働き」でそれに関係のある力は全て含まれる。だから、もう一つの「知」の働きである「智力」のことを「インテリジェンス」というのに対して、これをひとまとめにして「インテレクト」というのである。
　それがいわゆる「知力」というものなのであるが、そこで困ったことは、実際には「知力」ということばが、その通りにつかわれていないということである。
　どんなふうにつかわれているかというと、「知性」とイコールというふうにごく狭い意味でつかわれていて、ここでいうような広い意味で、またその意味で「悟性」と対置される形での「知力」としてつかわれていないのである。その証拠に「知力」も「インテレクト」なら「知性」も「インテレクト」である。
　そんな馬鹿なことはない筈なのである。いわゆる「知性」は「知力」の「インテレクト」の働きの一つあるいはそのあらわれの一つに過ぎないのである。
　同じく、いわゆる「理性」も「感性」も「知力」の「インテレクト」の働きの一つあるいはそのあらわれの一つに過ぎないのである。
　いわば、この三つは「知力」の三役に相当するそれぞれ別個の働きであって、その三役のうえに、でんと君臨する概念（上位概念）が「知力」という「概念」だということである。それを、その三役の一つに過ぎない「知性」とイコール視し、あたかも「知力」とは「知性」というふうに「知力」の意味を狭めてしまうなどとんでもないことなのである。
　また、そんなことだから三役の一人である「理性」が「知力」からはみ出し、あたかも「知力」の向こうを張った別個の「メンタル・ワーク」の主導権をめぐって「知性」と争うということになる。
　それが「感性」となるともっとひどいことになり、はみ出すどころか「知的」な「メンタル・ワーク」の場から完全に抹殺され消されてしまう。
　つまり、「知力」という名の「メンタル・ワーク」の大屋根がどこかにきえてしまって、「知性」だけがその残骸をかこち、あとの二役はばらばらの吹きさらしの中に放り出されてしまっているということである。
　とんでもない話で、「知力」について考える場合、まずこの辺から問題にしていかなければ、何を考えても所詮はあばら屋での「もの探し」のようなもの、ロクなものがでてくる筈はない。そんな「知力論」ならやめた方がいいということになる。
　しかも、その「知性」なるものが、そのそもそもからしてあやしくその正体が今一つはっきりしないとあっては尚のこと。そんな「知性」とイコール視するような「知力論」などなにもいわないに等しく、ますますもっていただけないということになる。
　さきにもいったように、「知性」はショーペンハウエルやニーチェ等の「主意主義」（「知性」は意志の下僕であるという説）によって、とるにたらない賤しいものとして、くそみそにけなされふみつけにされたわけだが、そんなとるにたらない賤しい「知性」をもって「知力」といえるかどうか。そのデンに従えば「知性」は「知力」と同じだから「知力」すらもとるにたらない賤しいものということになってしまうのである。
　果してそんなことでいいのか。
　そうかと思うと、その一方では「知力」だの「知性」だのといって、学校で子供たちの尻をさかんに叩いている。とくに今日のような科学第一の時代には「知性」はとるにたらない賤しげなものどころか、人間の自然征服の唯一最大の武器として黄金の座に祭り上げられているのである。
　一体どちらの「知性」が本当の「知性」なのか。また、そんなふうに舞い上がった有頂天の「知性」をもって果して人間的な「知力」といえるか。それどころか簡単にふみつけにもされれば、おだてにも易々とのる、そんなおっちょこちょいでいい加減な「知性」をもって本来の「知性」といえるかということである。
　また、そんないい加減な「知性」に対して「理性」がどうかかわったらいいのか。「感性」がどうかかわったらいいのか。
　考えれば考える程、それこそ頭の痛くなるような、ややこしくなやましい問題がいろいろ起こってくる。
　全ては「知性」そのものが、そのそもそもから（「知性」ということがいわれ出した古代ギリシャ以来）あやし気なものであったことに起因する。そんなあやし気な「知性」と「知力」とをストレートでイコール扱いしてきた「知力論」の責任である。
　だから、「知」を考え直す上でまず問題にすべきは、先ずこの「知性」という名の「頭の働き」（メンタル・ワーク）であるということになる。
　「知性」という「概念」を抹殺してしまえということではない。我々の「頭の働き」（メンタル・ワーク）の中に「知性的」な働きがあることは十分認められることだからである。
　だが、それならそれなりにその意味を「知力」という「上位概念」とのかかわりで今少し正確にとらえ直すべきではないかということである。
　「知性」が「意志」によって働くものであることは、ショーペンハウエルやニーチェをまたずとも当然のことである。だからといって、そんなものはつまらないといってふみつけたりしていいか。とんでもない話。そんなことをいえば我々の手足だって「頭」だってみんなつまらない、とるにたらないものということになってしまう。何故なら、当のショーペンハウエル自身もいっているように「意志」の産物は何も「知性」だけでなく、「我々の手や足あるいは脳から肉体の全てが意志の所産」だからである。
　にもかかわらず誰も手足はつまらない、とるにたらないとはいわない。頭などいらないとはいわない。
　要は、その生みの親が何であれ、手足は手足、頭は頭でそれなりの存在意義とそれなりの機能をもっているということである。
　「知性」も同じ。それが「意志」の産物であろうと、プラトン等のいうように神から授かったものであろうと、「知性」は「知性」、その意味と機能にはかわりはない筈なのである。
　「主意主義」はその「知性」が神からの授かりものでないことがわかるや、忽ちそんなものはいらないといってポイ捨てしてしまった。今日の科学主義の「知主義」はそんなルーツを問題にしないかわりに、これこそ「人間の証明」とばかり「知性」をさかんにもちあげている。「意志主義者」も無責任だが「科学主義者」ももう一つ無責任。いずれも「知性」そのものをメンタル・ワークの一つとしてまともにとらえ直し、その働きを究明しようとしていない。その方面の専門家と称する心理学者や大脳生理学者達も「知性」について余りにもいい加減なことをいっている。
　差し引きのこるところは「知性」のバロメーターとしての「知能」（インテレクチュアル・ファカルティ）ということばだけ。そのため小さな子供たちが学校でどんなひどい目にあわされていることか。
　これでは山の中でわけのわからぬモモンガーに襲われたようなものである。とてもまともな「知性論」、「知力論」とはいえない。


　四　支離滅裂な「哲学」の「知性論」

　「知性」についての専門家のセンセイ達の考え方がいかに支離滅裂でいい加減なものかは次のいくつかの説明によっても明らかである。
　「広い意味では感情、意志などに対して知る能力を意味する。この場合、対象との直接的な接触から生じる感覚は、知性の最も基礎的なものを示すが、知るということは完全な形では思考にまで進まなければならないから、感情に与えられた材料を加工する能力、つまり思考力をとくに知性とよぶことが多い。これは狭い意味での知性であって、感性に対する概念であり、広い意味での理性とほぼ同じ意味であるが、悟性の意味に用いられる場合もある」（岩波「哲学小辞典」）。
　「広い意味でいうと感情や意志に対立して感覚、知覚、直観、悟性など一切のいわゆる知的に働く働きであるが、狭い意味では、知覚が与える材料に加工し、整理し、統一して認識を成り立たせる働きとしての理性と悟性をひっくるめていう」（原富男「東西哲学思想辞典」三信図書）。
　「知性」（インテリジェンス）とは「新しい情況に当面したとき、盲目的にもがくというような本能的方法（たとえば運動暴発）によらずに適応する仕方または課題を解決する方法をいう。チンパンジーは高いところにあるバナナを取ろうとして最初は盲目的運動をするが遂に箱を見つけて、このうえに乗ってバナナを取る。このチンパンジーは一度も経験したことのない情況に当面して、
（ａ）バナナと箱を含めた＜全体的情況＞をつかみ
（ｂ）突如、課題解決に成功した
また、この場合
（ｃ）この箱は踏み台になるもの、という一般的な性質をつかんでいる
　この三つの点は＜知性＞の特徴である。知性は新しい情況に当面したときの適応方法であるが、過去の経験を利用することが多いので、この能力（記憶）をも＜知性＞のうちに入れるのが普通であって、これを＜再性的知性＞（リプロダクティヴ・インテリジェンス）という。
　また、人間の知性のうちには、抽象的思考能力があるが、これだけを＜知性＞と呼ぼうとするもの（ターマン）もある。なお、＜英知＞（インテレクト）ということばは精神の知的側面、とくに概念をつかうような高級な思考作用をいう」（宮城音弥「心理学小辞典」岩波書店）。

　そのわけのわからなさは、さきの「悟性」の場合と同じ。これでもって「知性」とは何かがはっきり（判明＝ディスティンクト）、すっきり（明晰＝クリアー）「わかった」らえらいもの。誰も「わかる」人はいまい。
　岩波の「小辞典」は「知性」を広い意味でのそれと狭い意味でのそれとにわけている。またしても「広い」「狭い」である。素人がつかうならともかくいやしくもその道の専門家のつかうことばにそんな馬鹿なことがある筈はないのである。
　何よりも感情や意志と関係なく単に「知る能力」をもって広い意味での「知性」としているのがおかしい。何故なら、これは「知性」でなく「知力」だからである。
　次に、その「知る能力」から思考力だけを特別に切り離して、これを狭い意味での「知性」としているが、これも武器の中からとくに刀だけを取り出して、それを狭い意味での武器といっているのと同じくナンセンスなこと。「思考力」も「知る」能力のうちであって、これだけをとくに重く見なければならない理由はない筈なのである。
　おそらく「思考力」を「感性」とはっきり切り離したかったからのことであろうが、そんな変に肩肘のはったことをしたから、狭い意味での「知性」（思考力）は、この「小辞典」自身も認めているように忽ち「理性」（広い意味での）に紛れ込むどころか、「悟性」ともこんがらかるというあられもないことになってしまったのである。
　一体どれが本当の「知性」かということである。
　何故そんなわけのわからぬことになったのか。
　それは広い意味での「知性」つまり「知の能力」を「もの」にぶつかり、それをキャッチし、それを見分けたり、あるいはそれを「悟性」的にとらえたりする一連の感覚の働きそのものと取り違えてしまっているからである。
　「対象との直接的な接触から生まれる感覚は知性の最も基礎的なもの」といういい方の中にそのことが示されている。
　問題は、その「接触」ということばの意味で、そこには「もの」をキャッチ（「知覚」として）すること、あるいは「もの」から何かを（クオリティ＝接触感を）感じる（感覚として）こと、さらにはそれを「見分ける」（「共通感覚」として）こと、「もの」を直観的に「知る」こと（「悟性」として）等のいろいろな「感覚」の働きが一緒くたに詰め込まれているのである。
　「小辞典」はその「感覚」の「接触」の全てをもって「知性」の基礎、「知る能力」の基礎としているわけだが、それがとんでもない事実誤認なのである。
　さきにもいったように「キャッチ」と「見分け」は同じではない。「見分け」も「悟性」的なとらえ方も「わかる」のうちだがいずれも「メンタル・ワーク」によらざる「わかり方」であって、「知性」とは何の関係もないのである。もちろん、それらが「知性」に何らかの形でつながりをもっていることはたしかであるが、だからといってそんなのが「知性」の基礎である筈はない。せいぜいのところ「知性」が働くきっかけ、あるいは「引き金」といったところがオチなのである。
　それも「知性」の「基礎」だなどと事実誤認したから「知る能力」から肝心の「思考力」が浮いてしまい、それを「狭い意味での知性」などということであわててとらえ直さなければならないということになった。また、その狭い意味での「知性」（思考力）がさきの「感覚」の「接触」の中の一つである「悟性的理解」にぶつかり合うことになってしまった。
　要は、「知性」の意味がはじめからしまいまでゼンゼーンわかっていなかったということである。
　この点、原富男センセイも同じ。
　やはり、「知力」を「知性」と早とちりしてそれを広い意味で知的な働きとしている。
　また、そこから「知覚が与える材料に加工し、整理し、統一して認識を成り立たせる働き」を取り出してこれを「狭い意味での知性」といっているところも同じである。
　ただ、このセンセイで変わっているところは、それを「岩波」のように「思考力」といわずに「理性も悟性もひっくるめた」知的働きとしてしまっていることである。
　「知性」が、「理性」、「悟性」とこんがらかりやすいところを、あっさり先取りしてしまっているということで、むしろこの方がすっきりするというものだが、これでは「知性」の意味をはっきりさせるどころか、逆にボカしてしまう手品のようなものである。
　それというのもやはり「岩波」のそれと同じく広い意味での「知的に知る能力」の中に「感覚」や「悟性」といった「非知的な働き」を漫然と入れ込んでしまっているからであって、そんなミソもクソもごっちゃの「乱雑」（コンフューズド）な事実認識の上で「知性」とは何かを敢えていおうとしたからこんなわけのわからないことになってしまったのである。


　　五　「知性」を「チンパンジーのバナナ取り」にしてしまった心理学

　また、「知性論」でおもしろいことは、さきに「悟性」についてあれ程にまで饒舌であった「ラルース」も「思想の科学」のセンセイ達も、こと「知性」に関しては口を閉ざして何もいっていないことである。これはどういうことか。「主意主義」に便乗して「知性」の意味をネグってしまったということか。あるいは、最近はやりの「知の解体」ブームにことよせての「知性」を黙殺することにしたのか。
　そのかわり「悟性」については口を閉ざしていた心理学者が「知性」となると俄然勢いよくしゃべりはじめている。
　宮城音弥の「知性」がそれである。
　その「知性」でまずおどろかされることは、その「知性」が心理学ではいずれも「インテレクト」でなく「インテリジェンス」とされていることである。明らかに「知力」と「智力」とを取り違えているわけである。
　それもその筈。宮城センセイによると「知力」とはチンパンジーのバナナ取りのようなものということにされてしまっているのである。
　だが、これではさきにいった「智力」の「すべ」の説明にはなっても、「知性」の説明にはどう見ても思われないのである。
　だから、「知性」を「インテリジェンス」としているわけだが、だとするとそれは明らかに「錯覚」である。
　にもかかわらず「心理学」では何故こんな「錯覚」を敢えてしてまで、これを「知性」といいはろうとしているかというと、「心理学」では何事も実験と観察によるとの科学的立場でものを考えているからである。
　そうなると、差し当たって見えてくるのは動物の行動の中で見られる「対処」ということでの「智力」の動きだけ。「すべ」をどうやって見つけ出すかという「インテリジェンス」の一連の働きだけということになる。何故なら、「知力」の働きは本質的に行動からかけ離れているだけに、実験や観察によってはとらえられないからである。
　つまり、「心理学」では「智力」だけが実験や観察の対象となっていて、「知力」や「知性」の働きは実験や観察の不可能なあくまでも「抽象的な思考の働き」とされているということである。
　だから、「知力」が「チンパンジーのバナナ取り」のようなことになり「インテレクト」が「インテリジェンス」に引っ繰り返えされてしまうということにならざるを得なかったわけだが、これでは本当の「知性」について何もいっていないのと同じなのである。
　だから、それではいかにも気が引けるかして「インテリジェンス」（彼らのいう「知性」）のうちには「抽象的思考能力」があることをしぶしぶながらも認め、それを「知性」と呼ぼうという「少数意見」もあるといっている。
　だが、面白いことはそれを「知性」といわないで「英知」といっていることである。それをいわゆる「インテレクト」に相当することばとしてつかっている（「精神の知的側面、とくに概念をつかうような高級な思考作用」という意味で）わけだが、「英知」とはやはりさきにもいったように「智慧」を意味する「叡智」を簡略化したことばであっておよそ「インテレクト」とは程遠いことばなのである。
　だから、「英知」などとんでもない。はっきりと「知性」とすべきなのであるが、肝心の「知性」が「智力」にすりかえられてしまったため、今更「知性」とはいえなくなった。そこで「英知」ということになったわけだが、何のことはないことばの「とりかえばや物語」である。
　こういう無定見なことをいっているからだめなのである。抽象的思考を避けて「実験」、「観察」を大事にするのはいいとして、せめて用語ぐらいはきちんとさせておいてくれないと素人は何のことやらわからず面食らってしまうのである。
　チンパンジーのバナナ取りはことがことだけに「英知」（インテリジェンス）の一つの例。「抽象的な思考」は「知性」（インテレクト）のあらわれの一つと、はっきりことばを置きなおすことである。


　六　「知性」を混乱させたアナクサゴラスとプラトン

　一体何でこんなややこしいことになるのか。
　それは人間の「知力」の中の「ある働き」をあたかもそれが「神の知」の反映、あるいは「神の知」を直接的にとらえる特別製の水晶球のようなものと見なした古代ギリシャ以来の「知性」観が「主意主義」によって崩された今日でも尚「哲学者」の頭のなかに根強く残っているからである。
　だから、「知性」「知性」といってことさらにこれを特別扱いしたがるのであり、またそのため当の「知性」の本当の姿が見えなくなってしまっているのである。
　そもそもこの「知性」ということを最初にいい出したのは古代ギリシャのアナクサゴラス（BC五〇〇年頃）であった。だが、その「知性」は「人知」のそれでなく、宇宙の中で自然を動かす力としての、アナクサゴラスのことばをかりると「何ものもまざっていず、あらゆるものの中で最も純粋で精妙なもの」としての力を意味するものであった。だから、彼はこれを「ヌース」（「知性」）といった。
　ということは、「知性」とはもともと「人知」とは何の関係もなかったということである。にもかかわらず、その「知性」（ヌースとしての）が後にプラトンやアリストテレス等によって「人知」の中に取り込まれるようになった。宇宙にそんな力があるなら、人間にもその「力」をとらえる力がある筈だし、またなければならないという論理によるものである。
　光があればそれを受ける鏡があって当然というわけである。
　だから、プラトンやアリストテレスが「人知」の中にはめ込んだ「知性」は単なる「メンタル・ワーク」としての「知力」の働きではなく、そういった「メンタル・ワーク」を超えた、宇宙の（プラトンによると「神」の）力を「知る」いわば超能力的ともいうべき「知の働き」という意味での「知性」であったわけである。
　これでは「知性」が「知力」からはみ出したり、あるいは「知性」が「知力」を飲み込んでしまうということになるのが当然である。
　その「アナクサゴラス的知性観」とそれに対応させての「プラトン的知性観」とをこきまぜた古代ギリシャ人の「知性」観がその後永く「哲学者」の頭のなかを規制して、いわゆる「知性主義」の「主知主義」ということになった。だから、その「知性」とか「知」は必ずしも「人知」としての「知性」や「知」を意味するものではなかったのである。あくまでもライプニッツのいう「神のヌース」としての対比での霊妙な「知力」という意味での「知性」であり「知」であったのである。「知性主義」「主知主義」といって「知力主義」とか「主知力主義」とはいわなかった所以である。
　その「知性」についてのいわば神がかった考え方は、その後「主意主義」によって崩され「知性」とはそれ程のものでもないということにされてしまった後でも、完全には消えてなくなることなく形をかえて生き残った。「真理」をとらえる力、「ものごと」を「直観する」力、あるいは「もの」の「理」をとらえる力として。
　だから、そうなると一面では「知性」を「主意主義」のしり馬にのって踏みつけにしながら、その一方ではこれをあながちネグってしまうわけにはいかないというジレンマにぶつかることにならざるを得ない。
　そこでどうするか。
　「哲学者」としては至極頭の痛い話で、そのため「知性」についてのいろいろ苦しい弁明ともいい逃れともつかぬ、わけのわからぬことをいわねばならないことになった。
　彼らがとかく「知性」を広い意味、狭い意味にわけたがるのはこのためである。もちろん、その「狭い意味での知性」とは今日では単に思考力、「感覚」がとらえた材料（表象）を本当の「認識」にもっていく理知的な働きということにされているが、本当はプラトンのそれに従って、自然の「ヌース」をとらえる力といいたいところなのである。そのホンネを隠してごたごたいっているから「知性」は「理性」とごっちゃになったり「悟性」の「直観力」（真理を直観する力と多分に早とちりされての）とまぎれたりしてしまうのである。
　また、彼らが「知力」を「知性」とイコール視したがることの理由もここにある。
　これは必ずしも「知性」の本質を誤認しているからだけのことでなく、かつて「知性」が「知力」を上回る程に過大に評価されていたことの名残がついホンネとなって出てきたということでもあるのである。
　ついでにいうと「知性」の能力のことを「知能」ということが一般のならわしになっているが、これは正しくない。「知能」は「知性」の能力でなく「知力」そのものの「能力」なのである。「知性」の能力は単なる「分析能力」である。そんなものをもって「知能」などと大騒ぎするのでは「知能」ということばが泣くというものである。「知力」の能力だから「知能」をどうこういう意味（とくにその程度より広さ）があるのである。
　だが、「知力」と「知性」をイコールと見ると「知能」はどちらの能力であろうが同じことということになる。それがとんでもない話で、そんなことだから肝心の「知能」の意味もおかしくなり、「知能」教育と称する教育そのものもおかしくなり、子供達もそのためひどい目にあうという、散々なことになってしまったのである。
　「死せる孔明、生ける仲達を走らす」ではないがふるい現実離れしたアナクサゴラス、プラトンの「ヌース」がいまだに「哲学者」達の頭を混乱させているということである。
　だから、「知性」ということばをつかうときには十分注意しなければならない。でないとわけのわからないことになる。
　たとえば、やさしくいえばいいということで「知性とは知にあたる作用のすべて」（デカルト）のようないい方をしたのではかえってわけがわからなくなる。ましてや「わかるとは知性の働き」などといったのでは何もいわぬにひとしい。「知性が働くとは行動の中で中断、休止が起こること」（Ｆ・Ｍ・コンフォード「ソクラテス以前と以後」）というのも同じ。行動の中で何らかの中断、休止が起こるのは、何も「知性」だけとは限らない。「理性」であれ「感性」であれその働きが「知ること」「解かること」につながるものである以上、そこには当然何らかの中断、休止が起こる筈だからである。つまり「思考」をともなう「知力」の働きには中断、休止がつきもの（そこが「智力」の働きとの違い）であることは当然であって、あながち「知性」の働きだけがそうだということにはならないということである。
　いずれにしても一向に「知性」のまともな説明になっていないということで、その先ともこういう「知性論」にはたとえそれがどんなにやさしくともそれに眩わされないように十分気をつけなければならない。
　要は、ライプニッツのように「知性そのもの以外は何もない」といいきってしまうのもおかしいし、またその反対にロックやヒュームのように「知性」などはない「最初の五官にあったもの以外には何もない」といいきってしまうのもおかしい。「知性」が「知力」の働きの一つとしてあること、また現に働いていることはたしかだということである。その「知性」が「意志」によるものであろうと、あるいはパスカルのいうようにその根拠が習慣であろうとそんなことはどうでもいい。「智力」が経験の産物であるなら「知力」もまた人類独特の永い「生」の経験から自ずと培われてきたものであったところで何の不思議もないからである。かりにアリストテレスの「知性をもつようになったから手をつかうようになった」という「知性先行説」と反対にアナクサゴラスの「人間は手を運動のためにつかうのをやめて、操作のためにつかうようになったから知性がある」という「知性後行説」を認めたところで、それによって「知性」の「知性」としての権威や価値が何ら損なわれるものではないのである。

　七　「知性」の本当の意味

　それなら「知性」とは何か。それはずばりいって「ものごと」を「分析的にこまかくとらえる知的な働き」である。
　その「分析」がどんな形でなされるかは一概にはいえない。「分解」というやり方もあるだろうし、「ものごと」を「精査する」（スキャンニング）というやり方もあるだろうし、「探査する」（インクァイアリィ）あるいは「解析する」（リサーチ）というやり方もあるだろう。要は、いろいろな分析のやり方を含めてこれを「知性の働き」というということである。
　だから、その意味で「知性」は「悟性」とはっきり違う。「悟性」の「もの」のとらえ方は常に全体的、丸ごと的なのである。
　その意味で、イギリスの分析哲学のいう「丸ごとルック」とは「悟性」のとらえ方のこと、「小刻みルック」とは「知性」のとらえ方のことをいっていると思っていい。
　だから、そうならそうといえばいいのに、そういわないで、それをあたかも「脳のカメラ」のとらえ方の違い（脳カメラ説と脳終着駅説）のように仰山ないい方をするから鬼面人を驚かすようなことになるのである。
　また、「知性」をこのようにとらえてはじめて「知性」と「理性」の違いも明らかになる。
　何故なら、「理性」の仕事は全てのことについて何らかの「リーズン」つまり「理」（論理＝ロゴス）をつけ、これを「合理化」（ラショナライズ）することで、「分析」とは関係がないからである。もちろん「知性」の「分析」にも「ロゴス」や「推理」による「分析」がないではない。だが、それはあくまでも「知性」が「分析」のために「ロゴス」の力をかりているだけであって、「知性」そのものが「理性」化したわけではないのである。　たとえば、「もの」を「分ける」のでも「分類」（クラシフィケイション）は「理性」の仕事だが、「整理」（ファイリング）は「知性」の仕事なのであって、この二つは別なのである。
　つまり、「知力」には先ず分析的にものごとをとらえるという側面と、そのとらえた結果を「理」（ロゴス）によってつなぎあわせたり、組み立て直したりする側面との二つがあるということである。前者を「知性の働き」といい、後者を「理性の働き」という。また、それに「感性」の働きが加わると、「知力」は「判断力」でもあるということになる。
　これがいわゆる「知力」（インテレクト）の概略の見取り図である。


　八　「知力」を混乱させる数字と数学

　そもそも「知力」はさきにも明らかにしたように「智力」のサポーター（スーパーチャージャー）なのであって、その意味で「知力」と対置されるものは「感性」でも「悟性」でもなく、正に「智力」（インテリジェンス）そのものなのである。
　それがとかく「感性」や「悟性」、とくに「悟性」や「理性」と混同されやすいのは、「知性」なり「悟性」なりあるいは「理性」なりそれぞれの意味が、以上見たとおりあいまいではっきり（判明）、すっきり（明晰）しないためであるが、それだけでなく実はいま一つ大きな原因があるからである。
　それは「知力」にはとかく数字や数学がつきものであって、そのことが「知力」をしてあるときは「悟性」と同じように見えさせ、あるときは「理性」と同じように見えさせる原因になっているということである。
　何故そういうことになるのか。
　それは数字や数学というといかにもそれが頭の「知的な働き」によるものであるかの如くに見えるが、実はそうでないからである。数字とは要するに記号であって、その「記号」を受け入れる（アクセプトする）のは「頭」でなく「悟性」なのである。その証拠に数字に強い人は必ずといっていい程に「悟性」に強い。
　また、数字や数学にはそれなりの「理」（ロゴス）がある。だが、その「理」は単なる記号の世界の「約束」（交通信号のような）であって、その「約束」を認めるにはことさらに「頭の働き」を要しない。「見ればわかる」式の「悟性」の力だけで十分なのである。もちろん、「知力」が数字や数学を扱う以上、そこにはそれなりの「メンタル・ワーク」が働いているわけだが、その数字や数学を扱う「知力」と、数字の記号としての合理性と数学としての「約束」の論理性とは自ずから別なのである。
　つまり、数字や数学はピュタゴラスやプラトンが勘違いしたような実体でも真理（イデア）でも何でもなく全くの「悟性」ベースでの感覚（知覚と感受性をこきまぜての）の所産であって、それ以上のものではないということである。
　だが、その数字や数学がとかく「頭の知的な働き」によるものであるかの如くに思われがちである。数字や数学の独自の世界と、それを扱う「知力」とを混同しているためであるが、そうなると「知力」はあるときは「悟性」そのもののように見えたり、あるときは「理性」そのもののように見えたりしてくるわけだ。
　だが、そういった「錯覚」は「知力」が数字や数学を扱う場合だけとは限らない。「知力」がそれ以外の記号を扱うときにも起こるものなのである。その最たるケースが、「ことば」という記号を扱う場合で、ことばをアリストテレスのように「ロゴス」そのものととれば「知力」は忽ち「理性」と同じに見えてくる。
　その反対に、「ことば」を情念のあらわれ（ムーサ）と見れば「知力」は忽ちメロメロの「感性」の働きであるかの如くに見えてくる。そこのところが由来、こと「知力」に関しての「ことば」のなやましいところであるが、そのことはともかくとして、要は「知力」は数字やことばをつかうことによって、その「知力」としての本質が攪乱されやすいということである。また、それが「知力」をとかく「悟性」や「理性」と紛れさせる大きな原因の一つになっているということである。
　「知力」を働かせるうえで、数字や数学のつかい方、「ことば」のつかい方には十分気をつけなければならないとされている所以である。　　

　　第五章　「理解」から「知識」へ

　一　「知性」は「こわし屋」、「理性」は「リストラ屋」

　こうして「解かる」ための「知的な働き」は「知性」による「分析」という作業を経ていよいよその仕上げの仕事にとりかかる。
　つまり、「知性」によって調べた結果を総合していよいよこれは何であるかという最終的な判断あるいは結論を下す仕事にはいるわけである。
　そのためには「分析」した結果を何らかの「理」（リーズン）によって整除することが必要である。また「分析」によって得た「知識」を何らかの「論理」（ロゴス）によって結びつけ、一つのより大きな「知識」に組み上げていくことが必要である。つまり、いずれにしても「理」なり「論理」が必要であるということで、だから、この仕事のことを「理性」の仕事という。
　つまり、「理性」の仕事とは大工の家の組み立て仕事のようなものだということである。ところが、その大工の仕事のような「理性」の仕事が由来「哲学者」達によって、それ以上の大変高度で神技にもひとしい仕事であるかの如くに祭り上げられてしまったため、話が難しくなってしまった。
　古代のギリシャ人によると「理性」とは「変転のうちにある真実のもの」（ヘラクレイトス）といったアナクサゴラスの「ヌース」（知性）にもひとしいまぶし気なものということになるのである。また、「イデアを反映するもの」（プラトン）とか「真理をとらえる力」（アリストテレス）とか、「理性」があたかも易者の用いる占いの「水晶球」の如く怪しい光を放つものということになるのである。ヘーゲルによると理性は「宇宙の実体、世界の意図」そのものなのである。
　さすがに今日ではそれ程に「理性」を大きく見ようとする動きはなくなったが（「主意主義」によって「知性」の相棒であった「理性」もこけてしまったため、またその後「実存主義」をはじめとする「反理性」の「不条理」＜アブシュリディテ＞といった考え方が「哲学界」の中をまかりとおるようになったため）、それでも「理性」は科学主義にたすけられて、いまだにその威力を完全には失っていない。
　だから、いまでも「理性」は「知力」の下での大工仕事をおっぽり出してその親方である「知力」と対立したり、「悟性」と喧嘩したりしている。あるいは、その「判断力」の主導権を巡って「感性」をあたかも不倶戴天の敵であるかの如くに見、これと争うことに熱中している。
　そんなうわずった思い上がった「理性」ではどうしようもない。
　「知力」をしっかりさせ、それによって「もの」をしっかりとらえる（アンダースタンド＝理解する）ためには何としてでもこの「理性」をいま一度「知力」の支配下に完全に入れ直すことが必要なのである。
　「知性」が「もの」を知るための「こわし屋」なら、「理性」はそのあとの「組み立て（リストラクチュアリング）屋」である。その「リストラ屋」がいなければ「知力の働き」は「知性」だけの「こわし仕事」だけということになり、「知る」ための「分析」が「分析のための分析」ということになってしまうのである。
　そんなことでは「知る」も「理解」もない。また、そんなことだから「知的理解」は結局のところ「悟性的な解かる」に横すべりして、その「アンダースタンド」のお株を「悟性」にさらわれてしまうという皮肉なことになるのである。


　二　ネズミの嫁はネズミの嫁

　だが、一向にそれを皮肉なことと思わず、むしろそうなるのが当たり前と見る考え方が意外と強いから恐れ入る。
　たとえば、アリストテレスは「理性」を大工仕事でなく、別の高貴な目的につかおうとして「知力」のなかに「理性」がなくとも結構それでもって「ものごと」をある程度「理性的に知る」ことができるとした。また、そのことを「合理化」するために「感覚の中には知的秩序が潜在している」すなわち「感覚」には「あるがままの個物の抵抗現象を知覚する力」があるといっている。「あるがままの個物の抵抗現象」とは「もの」の「姿形（エイドス＝形相）のうらにあって、それに相反する何らかの法則やロゴスということである。「感覚」や「知覚」にはそれをキャッチする力がある、だから安心しろというわけである。
　また、いわゆる「理性」の価値を一段と低く見がちな今日の「哲学者」達もアリストテレスと反対の意味で同じようなことをいっている。
　たとえば、「感覚、印象のうちに、選び、比較し、秩序立てる等の意味でのロゴスの芽生えがみられる」（中村雄二郎）などという。つまり、「悟性」のなかに「理性」の芽があるということである。いいかえると、あながち「理性」をわずらわせずとも「悟性」の力をかりれば「もの」を「理性的に知る」ことがてきるから安心していいということである。
　いわれてみればたしかにその通りで「悟性」の中にもともと潜在する感性的、理性的なものがやがて独立して感性、理性になったことには間違いなく、その意味で「感性」、「理性」の本家は「悟性」といっても誤りではないのであるが、といって折角独立したがっている「理性」を差し置いて今更「本家返り」でもあるまい。また、そんなことをいえば「感性」「理性」の本家は「悟性」だけでなく「身体」こそその総本家ということになるのである。何故なら、身体の中には「平衡感覚」をはじめとしてホメオスタシスの復元システム、あるいは行為の自動的フィードバックシステムとしてのサイバネティクスの働き等々、様々な理性的コントロールとチェックのシステムが埋設されているのであり、これらがいわゆる「理性」の芽であると見たところであながち無理なこじつけとはいえないからである。
　だから、今ここでそんなルーツを問題にし出したらきりがない。
　そんなことより現にあって明らかに働いている「理性」を「知力」の下にしっかりつなぎとめることの方が先である。「悟性」や「身体」に「理性の芽」があるからといって、そこのところをごまかしてしまわないことである。
　でないと折角の「知力」が「知力」でなくなってしまうのである。
　そのためには「理性」の意味を英語やドイツ語でいうリーズン、フェルヌンフトの名に相応しく、文字通り、「理屈をつけること」、ごちゃごちゃした「もの」や「こと」に何らかの「理」や「筋」をつけて何とか「恰好をつけること」、つまり「合理化」することと明快に定義し直すことである。
　マルクーゼによると「理性」ということばは「そのことばの明確な定義やその一義的な意味からして」これまで「一貫して用いられていたわけではなかった」（マルクーゼ「理性の革命」岩波書店）ということであるが、それもその筈、当の「理性」そのものが、その「リーズン」、「フェルヌンフト」から離れて「哲学者」のおもちゃにされ、あるときは九天の高みに持ち上げられ、あるときは「知性」と抱き合い心中して失楽園の憂き目にあわされるという毀誉褒貶もただならぬ嵐の海を漂わされていたからである。
　「理性」を実質的に有名無実にひとしいことにしてしまったのは「理性」の責任でなく、「理性」をおもちゃにしすぎた「哲学者」達の責任だということである。
　そのおもちゃにされた「理性」を今ここで本来の知的大工の仕事として「知力」のもとに回収することが「知力」のためにもまたその「理性」のためにも是非とも必要なのである。
　「理性」の仕事のいいところは、何らかの理や筋によって「ものごと」を「自明的」（これはこうであってそれ以外のものではないということを明らかにすること）に「判断」しまたその「判断」の「正当性」（何故にそうであるか）を保証することにある。
　といってその「自明性」、「正当性」が必ずしも絶対的ということではないが。だが、たとえそれが絶対的でなく相対的であってもかまわないから、とにかく「理解」をして曲がりなりにも「理解」たらしめるためには、そこに何らかの「自明性」、「正当性」の保証を必要とするのであって、でないとその「理解」はそれこそデカルトの「コギト」ではないが半信半疑という懐疑の域に落ち込み、恰好のつかぬことになってしまうのである。
　だから、その意味では「理性」はヒュームのいうように判断の「最後の基準ではない」かもしれないが、といってあながちその「基準」は馬鹿にしたものではない。それにはそれなりの意味も価値もあるのである。
　さきに「理性」とは「ものごと」に何とか「恰好をつけること」といったその「恰好づけ」とはそういうことなのである。だから、これをいいかえると「合理化」ということになるのである。
　それが「理性」というもので、その意味で「理性」とは「知力」の働きのあらわれの一つ、それ以上のものでもそれ以下のものでもないのである。その証拠に「理性」をもって「世界理性」とまで持ち上げたヘーゲル自身結局はその「理性」を、現状を「何とかする」、「合理化」するの本来の「理性」の域にいわず語らずのうちに引きずり下ろさざるを得ないということになってしまった（付録「誰が、何を、どう考えていたか」━━━哲学の歴史と哲学者達」━━━ＰＡＲＴIV　第一章〜第三章参照）。
　やはりネズミの嫁はネズミの嫁だったということである。
　といってがっかりすることはない。「理性」にはさきにもいったようなそれなりの良さもあり役割もあるのである。
　だから、その「理性」を遊ばさないでその本来の大工仕事をどんどんやらせることである。


　　三　「理性」と「感性」の正しいとらえ方とその関係づけ

　ついでにいうと「理性」と「感性」とを無理にわけようとすること自体がことを難しくするそもそもの始まりなのである。
　何故なら、「理性」も「感性」も判断しチェックする（俗にいう「考える」）ということではもともと同根の兄弟のようなものだからである。

　つまり、限りなく論理に近い形で判断を下すのが「理性」であって、限りなく「直観」に近い形で判断を下すのが「感性」なのであって、その間は温度計のようにベクトルでつながっているのである。つまり、我々の「頭」はそのベクトルを上がったり下がったりして「ものごと」をある時は「理性」として論理的に、あるときは「感性」として直観的に判断したりチェックしたりしているということである。たとえば、「ものごと」が原理、原則的に正しい（ライト）かどうかを判断するときには「理性」が、「ものごと」の善悪や価値を問うときには「感性」がというふうに。ということは、完全に「理性的」、完全に「感性的」な判断というものはあり得ない、「完全な理性」（「純粋理性」）、「完全な感性」（「純粋感性」）といったものもあり得ないということである。あるのは「感性がかった理性」、「理性がかった感性」だけであって、その交じり合いの如何によって「理性」だ「感性」だといっているまでのことだということである。
　だから、その意味でカントが「純粋理性」などはないといってこれを否定した（「純粋理性批判」）のは正しい。だが、カントは「純粋理性」を批判するに当たってこの「理性」と「感性」とのベクトルとしてのつながり関係に気づくべきであった。そうすればカントの「理性批判」も現にカントがやったそれに比べてより現実的で説得力という点でも数段とまさる画期的なものになっていた筈なのである。
　それに気づかなかったためカントは「理性」の代わりに「意志」や「感情」をもってくることによって、「理性」の問題を単なる心の問題に流し込んでしまった。同時に「判断力」としての「理性」と「感性」との意義をうやむやにしてしまった。またそのために「判断力」について改めてごちゃごちゃいわなければならないという面倒なことになった。
　「理性」であれ「知性」であれそれを動かすものは我々の「意志」であり「意思」（インテンション）であることには間違いはないとしても、それによって「理性」や「知性」がどうなるものではない。その引き金をひくものが何であれ「知性」は「知性」、「理性」は「理性」なのである。その家の住人が誰であろうと電灯は電灯であるのと同じである。カントは電灯のスイッチをひねるものは誰かということにこだわって電灯そのものを否定してしまったのである。たらいをひっくり返して赤ん坊を流すとは正にこのことである。
　カントが「理性」についてその働き方にだけでなく判断力としての「理性」そのものの知的な意味に目を配っていればこんな赤ん坊を流すようなナンセンスなことにはならなかった筈だったのである。
　その意味で「理性」と「感性」とを改めてベクトル（審級）関係としてつなぎ直すことは「理性」の名誉挽回のために、また「理性」がとかく目の仇としてきた「感性」と仲直りさせる上でもきわめて意義深いことといえる。
　そのことを頭において前掲の図をもう一度よく見てほしい。
　そのベクトルの柱が垂直でなく斜めになっているのは同じ「ものごと」についての判断でも「理性」によるのと「感性」によるのとでは自ずから違いがあるということを示すためである。垂直だったらどちらかによろうと判断は同じ、つまり、「理性」か「感性」かいずれか一つでいい。二つは要らないということになってしまうのである（小著「デベロップ・ザ・感性」産能大出版部）。
　また、その「理性」や「感性」という名の「判断力」がどのような形で、どのようにして生まれたかについてはやはり小著「感性学入門」（産能大出版部）に詳しく述べてあるのでここでは割愛する。
　要は、「理性」とか「感性」というと（「知性」についても同じだが）とかくそういう名前の「球ころ」が我々の頭の中にごろごろしていてそれがときによって出たり引っ込んだりする、たとえば脳の右半球にころがっていったり、左半球に居すわったりするというおかしなイメージにとりつかれがちだが、そんな馬鹿なことはないということである。
　そこにあるのは頭、「脳の働き」だけ。それがあるときは「理性」として働く、あるときは「感性」として働く。あるいは「知性」として働くということである。
　事実、英語の「インテレクト」、ドイツ語の「インテレクト」、英語の「リーズン」、ドイツ語の「フェルヌンクト」はいずれも「頭の働き」のそういった側面をいいあらわしているに過ぎないのであって、そんな働きを専門とする機能が、我々の頭のなかに厳然と存在するということをいいたくて、こんなことばをつかっているわけではないのである。
　それを日本では「知性」だ「理性」だあるいは「感性」などと形容詞とも名詞ともつかぬおかしなことばをこれらにあてはめてしまっているため、ただでもややこしいこれらの意味が一層わかりにくくなってしまった。
　それだけに「知性」とか「理性」あるいは「感性」という日本での「ことば」をつかうときには、そのことばの「感じ」にまどわされないよう十分注意を必要とする。
　要は、「理性」だからといって何も難しく考えることはない。要するに「ものごと」を「理」と「筋」によって何とか「恰好をつけていく」「合理化する」ための働きが「理性」というものであってそれ以上のものではないということである。
　ということがわかったうえで先に進む。


　四　「理性」の仕事の四つの段階

　「理性」の仕事は「知性」が分析して調べた結果をまとめて再構成することである。
　その仕事は次の四つの段階をふんでなされる。
　（１）まとめるための何らかの「理」や「筋」を準備する
　（２）その「理」や「筋」によって分析された結果を吟味し取捨選択する
　（３）選択された分析結果を適当な「ことば」におきかえる
　（４）そういった「ことば」をいくつか重ね合わせ、又はつないで一つの文（センテンス）の形式にまとめあげる
　このうち（３）の「ことば」によっておきかえられた分析結果のことを「概念」（コンセプト、ベグリフ）という。
　また（４）の文という形にまとめあげられた一連の「ことば」（概念）の集合体のことを「知識」（ノウリッジ）という。
　つまり、「理性」の仕事は最終的には「概念」をつくり、「知識」をつくり出すことだということである。
　いいかえると「理性」の仕事ははじめの「理解さるべきもの」を「概念としてのもの」あるいは「知識としてのもの」につくりかえることだということである。
　だから、「再構成」というのである。つまり、はじめの単なる感覚的に「物的なもの」（表象としての）が「ことば」の操作によって「概念としてのもの」、「知識としてのもの」につくりかえられるというところに意味があるということであって、それが「理性」による「もの」の再構成の意味だということである。
　また、そうなってはじめて「もの」が「理解された」ということになる。
　何故なら、「解かる」とは目や頭でわかる「分かる」と違って究極のところは「わかった」ことを「ことば」でとらえるということだからである。「ことば」でとらえられないうちは「解かった」とはいえないのである。
　その意味で「理性」の働きの中での（３）、（４）の意味とその中での「ことば」の果たす役割と意味はきわめて大きいといえる。
　つまり、「理性」の大工仕事の道具は「理」や「筋」といった物差し的なものだけが道具でなく「ことば」もその仕事を進める上でなくてはならぬ道具だということである。
　だから、アリストテレスは「理性」のことを「ロゴス」といった。この場合の「ロゴス」とは「論理」のことであるがその「論理」は必ずしも「理」や「筋」としての「論理」だけを意味するのでなく「ことば」そのものが自らにもつ「論理性」をもふまえての「ロゴス」なのである。
　いいかえると、「理性」の仕事は物差しとしての「ロゴス」に始まって、「ことば」としての「ロゴス」で終わるということである。
　平たくいうと「理解するため」には理屈も大事だが、「ことば」も大事だということである。逆にいうといくら理屈は通っても、「ことば」がぞんざいでいい加減であっては「理解した」とはいえない（「理解させた」とはいえない）ということである。
　「理性」には「ものごと」に対して「理」や「筋」と「ことば」を両立させてうまくやっていく力がある。もちろん、その「理」や「筋」の中にはかなりいかがわしい屁理屈に近い苦し紛れの「理」や「筋」もあるわけだが、そのことはここでは問わないとしてともかく「理性」という大工は「ものごと」を「理」と「ことば」の二つのロゴスによって再構成していく。そこに「理性」の「理性」たる所以があるということである。
　同時にそこで「解かる」ための「理性」の仕事は終わる。また「知性」から始まっての「知力」の「解かる」ための一連の働きも終わる。
　つまり「解かった」とはそういうことだということである。

　　第六章　「こと」の「解かり方」

　一　「こと」は「もの」のように「理解」できない

　だが、それだけでは「解かった」といえない。何故なら、いままで述べてきたことは「もの」についての「理解」の仕方であって、「こと」についての「理解」の仕方ではないからである。「こと」の理解には、「もの」の場合と違ってそれなりにいろいろ問題がある。だから、いままで述べてきたことはそのままでは「こと」の理解には当てはまらない。
　第一に、「こと」（マター）は「もの」のように見えない（「感覚」の「表象」としてとらえられない）。
　第二に、だからそれを「知る」ために「もの」を「知る」ような形で「表象」を「分解」したりそれを再組み立てするようなことをいくらやってみてもそれだけでは「知る」ことはできない。
　第三に、従って、「こと」を「知る」ためにはやはり「知性」や「理性」といった「知力」の働きを必要とするわけだが、その「知力」の働かせ方が、「もの」を知る場合とかなり違ってくる。たとえば「理性」より「感性」の出番が多くなる。
　第四に、その「知力」の働きが「悟性」の働きと大きく関係してくる。
　このように、「もの」をとらえるのも「こと」をとらえるのも同じことのように見えて、その実大きく違う。それだけに「こと」は「もの」のようには簡単にはとらえにくいということである。
　だから、「もの」の「解かり方」がわかったからといってそれだけでは安心できない。
　「もの」の「解かり方」がわかったついでに、「こと」の「解かり方」も「わから」なければならない。それが「解かって」はじめて「解かった」ということになるのである。
　とくに、我々人間にとっては「もの」が「解かる」ことも大事だが、「こと」が「解かる」ことの方がもっと大事である。
　何故なら、人間の場合「もの」への「対処」もさることながら「こと」への「対処」がそれにもまして大きな切実的な意味をもっているからである。「もの」への「対処」の一寸したミスが命取りになることはもちろんであるが、それ以上に「こと」に対する「対処ミス」が命取りになりかねない危険の方がはるかに高いのである。たとえば、大は戦争から小は個人の間での殺し合いまで、その原因の全ては、「もの」への「対処」のミスにあるのでなく、「こと」（それも一寸した馬鹿みたいなこと）への「対処ミス」にあるのである。
　いずれも「こと」が「解かっていない」からである。「解かっていない」まま「こと」をいじくりまわしているからである。
　つまり、「こと」がよく「解かっていない」とそれこそ「大ごと」になるということで、それだけに我々にとっては「もの」が「解かる」ことよりも「こと」が「解かる」ことの方がより切実的で大事ということになるということである。


　二　「こと」とは何か

　まず、「こと」（マター）は「もの」（サブスタンス）ではない。
　一般には「もの」と「こと」とを一緒にして「ものごと」とか「物事」（シング）といっているが、それは表現の便宜上そういっているだけであって、実際には「もの」と「こと」とは全く違うのである。
　「こと」とは「人と人」、「ものと人」あるいは「ものともの」とが連動し合ってそこから生まれてくるハプニング（「出来事」）である。何故「ハプニング」かというと、「こと」が起こるのにきまった法則も必然性もないからである。あたかも玉突きの球があっちで転がり、こっちでぶつかるというような表向きではとらえられない不測の形（必ずしも偶然＝コウジュアルということではない）で起こる。それが「こと」であって、だからこれをハプニング（「出来事」）というのである。
　その「ハプニング」としての「こと」には「いいこと」もあれば「わるいこと」もある。また「トラブル」や「事故」といった「アクシデント」がつもり積もって一連の「事件」（インシデント、アフェアー）となることもある。
　だから、一口に「こと」といってもそれにはいろいろあるわけだが、それらに共通していることは「もの」のようには「見えない」ということである。そこで「見える」のは「こと」のなかで展開されている「もの」や「人」の動きだけなのである。
　つまり、何がどうしてどうやって、ということは「見える」が、それが結局は「どういうこと」なのか、そこのところは「見えない」ということである。
　だから、たまたま目にうつった「もの」（人やもの）つまり「表象」を単に分析したり、判断しただけでは「こと」は「解からない」。
　「こと」を「解かる」ためには目にうつった「表象」だけを追っかけ回すのでなく、何故そういうことが起こったのかということでその「因果関係」をとらえることが先決である。
　だが、全ての「こと」が必ずしもはっきりした「因果関係」によって起こるとは限らない。その場合は「こと」を一つの「流れ」ととらえるほかはない。といって、「流れ」だからといって、あたかも川の流れを追うようにいつまでも「流れ」に付き合っていたのではきりがない。「流れ」は「流れ」でもどこかで一応のけりをつけなければならない。つまり、「こと」のはじまりから一応の「終わり」までという形で。
　つまり、「こと」は「因果関係」でとらえるか、「流れ」でとらえるのかのいずれかによってしか、とらえられないということである。


　三　「こと」にとって「因果」とはどういうことか

　「因果関係」で「こと」をとらえるとは「こと」を「理」によってとらえるということである。「流れ」によってとらえるとは「こと」を何らかの「筋」によってとらえるということである。
　だから、いずれにしてもそこには「理性」が働く。だが、その「理性」の働き方が「もの」についての場合とかなり違っているのである。
　何故なら、「因果関係」とはさきに「認識論」を批判するなかでいったように、元来が理性的認識の対象となるべき筋合いのものでなく、どちらかというと「感覚」、「悟性」によってとらえられるべき筋合いのものだからである。
　もちろん、科学の発達した今日では「因果関係」の大半は「Ａは必ずＢになる」といった形で理論的に「理性」によって定式化されたいくつかの「因果律」（コウジュアルティ）のパターンのどちらかによって解明されるということになっている。
　だが、全ての「因果関係」が理性的「因果律」によって解明されるとは限らない。「こと」のうらに何らかの「因果関係」が働いているといっても、その「因」が何なのか、従ってその「果」が何なのかがいっこうに定かでないことがきわめて多いのである。「ブラックボックス」とか「アナログ（類比）の世界」といわれるのがそれである。
　こういうわかったようでわからない「因果関係」のことを「応報関係」（ネメーシス）という。あるいは「仏教」では「縁起」という。
　仏教では現象の世界を本来「無」としている。にもかかわらず現実にはいろいろなことが現に起こっている。だからこれをも「無」として無視するわけにはいかない。そこで「もの」の本質（無か有か）を問うことなく、また何故かを問うことなく、ただそういうことが起こったということにする。仏教のことばをかりると「本質ぬきの分節世界が成立した」ということにする。それが「縁起」という考えである。だから、仏教によると全ての存在は「無」であるが、その「無」が現実的に「有」に転換するのは「縁起」という独特の「因果関係」によってということになる。その意味で「縁起」は仏教の重要なキーワードの一つであるが、このことは一口に「因果関係」といってもそこにはいかに深いものがあるかということを示すものでもある。
　更に「こと」の世界ではいろいろな偶然が互いに重なり合って事態が思わぬ方向に動くということが少なくない。いわゆる「春秋の筆法」とか歴史のいたずらというのがそれで、こうなるともはやまともな因果関係とはいえず「こじつけ」みたいなことになるわけだが、それでも長い眼から見るとそこには何らかの形での因果の法則のようなものが働いていると見れば見えないこともないのである。
　だから、いかに「理性」がつよいからといって、そこまでは手が及ばない。「理性」がとらえられる「因果関係」は「ものごと」のごく表面的な「何故か」、「こうなればこうなる」式のごく簡単な因果関係だけなのである。
　となると「因果関係」の問題は結局のところは「直観」もしくは「直感」の問題ということになる。それも「知力」よりも「智力」に近い形での。
　つまり、「経験」や「勘」に基づいた「感覚」や「悟性」の働きの方が「見えざる因果関係」をとらえるのに相応しいということになる。
　さきに何度かいったように「ものごと」をパターンとして図式として「とらえる」のは「知力」でなく「感覚」なのである。そして「ものごと」を「因果関係」で「とらえる」ということ自体がすでに「ものごと」をパターンとして、図式としてとらえようとしていることに他ならないのである。
　もちろん、「理性」も思惟、思考ということでそれに大きく関与しているわけだが、その関与は「もの」をとらえるとき程には決定的でないのである。
　また、さきにもいったように「こと」の「理解」のうらには「理性」のほかに「感性」が大きくかかわってくるということの意味もここにある。何故なら、「感性」こそ「感覚」や「悟性」のそれにもましてもっとも強い「直観」の親玉だからである。


　四　「こと」にとっての「流れ」の意味

　理性が最も得意とする筈の「因果関係」においてもこのようなことだから、ましてや「ことの筋」「ことの流れ」となると「理性」は全く手に負えなくなる。「筋」といってもその「筋」そのものが「ロゴス」（論理）のように理性的に一貫性をもった「筋」でなく、単に「ことの流れ」としての「筋」（脈絡）でしかないことが多いからである。
　だから、そこには「理性」の働く余地は全くといっていい程にないということになる。
　それなら「筋」をとらえるのは何か。それは「こと」を見る人それぞれの印象や判断つまり「感覚」や「感情」あるいは「感性」である。
　つまり、「筋」は「こと」を「見る人」が勝手につくるということである。
　もちろん、その「筋」を順序立てたり、整合させたりするためには「理性」も一役かうわけだが、それはあくまでもお手伝い程度でそれ以上のものではないわけだ。
　このように「こと」をとらえることは「もの」をとらえるように一筋縄ではいかない。同じ「知力」の働きでもその働き方が大きく違ってくる。
　このうち「こと」を「因果関係」でとらえる場合はやや「もの」をとらえる場合に近いが、それでもさきにもいったようにどこかで「知性」や「理性」の限界にぶつかる。
　ましてや「こと」を「筋」でとらえるとなると尚のこと。はなから「知性」や「理性」を押し退けて「感覚」や「悟性」あるいは「感情」や「感性」の出番ということになるのである。
　前者のように半分は「理性」、半分は「非理性」という形でのとらえ方をした「こと」の「こと」を「事実」（ファクト、ケース）という。
　後者のように「筋」ということで「感覚」や「悟性」あるいは「感情」、「感性」によってとらえられた「こと」を「はなし」（ストーリー、テール）という。「物語」とか「叙述」というのがそれである。
　といって全くの「フィクション」（虚構）ということではない。現に「こと」はおこっているのであるが、その「こと」を人それぞれが「筋」によって一つのまとまった「流れ」としてとらえているという意味での「はなし」である。
　そのどちらともつかぬのが、いわゆる「記録」（レコード）である。


　五　「こと」についての「判断」の意味

　このように「こと」には二つのとらえ方がある。どちらをとるかはそれこそことと次第によるわけだが、いずれにしても「こと」をこういう形でとらえるということは、それなりに「こと」を「理性」よりも「感性」によって「判断」しているということである。
　この「感性」による「判断」は「もの」を理性的に「知る」ときにでもやはりある程度はなされるわけだが、とりわけ「こと」を「知る」ときに大きな意味をもつようになる。
　何故なら、「こと」は見えないからである。「見えないもの」について、こうだ、ああだということは、「見えるもの」についてこうだ、ああだという以上に、心の踏ん切りとそれなりの確信を要することなのである。
　だから、それだけに、「こと」をとらえるときには「もの」をとらえるとき以上に大いなる「感性」とそれに基づく強い「判断力」がものをいうということにならざるを得ない。
　つまり、「判断」ということは「もの」以上に「こと」について大きな意味をもつということである。
　また、その場合の「判断」は、単に「ものごと」を◯×式にわけたり、善悪や価値によってわけるような単純なわけ方（「判定」という）でなく、「こと」のありようや意味を的確にとらえるということでの「判断」でなければならないだけに、その「判断」は「もの」についてのそれ以上に難しく、それなりに慎重さを必要とするということになる。
　たとえば、「判断する」とはそのことによって「こと」を自明性とその明証性によって確定することであるが、「自明性」、「明証性」の根拠を明らかにすることが、「もの」の場合と違ってきわめて難しいのである。「もの」の場合は「理性」がその「自明性」、「明証性」のお手伝いをしてくれるわけだが、「こと」の場合いかに「理性」がその方面に強いといっても、それ程には当てにならないのである。
　といって、「感性」的な「判断」だからといって全くの没理性的な「判断」かというとそうではなく、そこには「こと」を一つの「判断」という枠組みの中に取り込むということで、それなりの「ロゴス」としての「理」や「筋」が通っていなければならないだけにことは一層難しくなる。
　たとえば、「判断」とは、
　（１）ある特殊なものを普遍的なもので包摂すること
　（２）下の「概念」（下位概念）を上の「概念」（上位概念）で包摂すること
とカントはいっているが、そのこと自体が既にきわめて理性的なことに属することなのである。それを「こと」については「感性」がやらなければならないから大変なのである。
　そのためには「感性」の中に「論理」よりも何よりもまず「こと」の「自明性」あるいは「明証性」についていわばこれを先取りするような特別の直観力が働かなければならない。その直観が働かないと「判断」は軽々に下せないのである。
　つまり、「理性」は「自明性」、「明証性」を「後取り」するが、「感性」はそれを常に「先取り」しなければならないということである。
　もちろん、その「先取り」した「自明性」、「明証性」が正しいものかどうかは別である。正しいものかどうかは別として、とにかくそれを「先取り」しないことには「こと」が進まないということである。
　いってみると「判断」とはまことに大胆不敵なこと、いわば賭のようなことであるが、それくらいの思い切った「決断」によらずしては「判断」は下せないのである。
　だから、プラトンは「判断」のことを「ドクサ」（独断）だといっている。また「判断」とは「ヒューポレープシオあるいはアナムネーシス」（「想定」）だといっている。「想定」とは「仮定」ではない。「これが正しい」という自分なりの見解を予め思考の前提におくということである。
　たとえば、美しいとか美しくないという「判断」には本人の趣味とか美意識といったものが前提になっている。それがここでいう「想定」で、それと同じことが「ものごと」の「判断」についてもいえるということで、プラトンは「判断」とは「想定」であるといっているのである。
　といって、その「独断」、「想定」が全く「没理性」的なものかというとそうでなくそこにはそれなりの「ロゴス」としての「理性」が働いている。
　だから、「感性」はさきにカントがいっているような理性的な「判断」を自らの手で下していけるのである。
　その意味で「感性」の「判断力」とはきわめて不思議な力ということになるが、考えてみるとこれは不思議でも何でもない。さきにもいったように「感性」と「理性」はベクトルの関係で互いにつながっているからである。
　である以上限りなく「理性」に近い「判断力」でもその中にはなにがしかの「感性」が、あるいは限りなく「感性」に近い「判断力」でもその中になにがしかの「理性」が働いていたとして何ら不思議なことでないわけだ。
　また、そうであるから「もの」についてはともかくとして、こと「こと」に関してはその「判断」のゲタを「理性」は簡単に「感性」に預けてしまうのである。もし「理性」と「感性」が全く別個の球ころだったら、その「判断」のバトンタッチはそんなにスムーズには運ばない筈なのである。
　要は、「こと」は判断次第。その判断が「理性」に近いか、「感性」に近いか、どちらであるかによって「こと」の意味が違ってくるということであるが、それがどちらになるかは時と場合によるということである。だから、どちらに転んでも「こと」を「知る」ためには「判断力」を強くすることが大事ということになるわけだが、とりわけ「こと」については「感性」の「判断力」がものをいうことが一際大きいということである。


　六　「こと」についての「解釈」の意味

　次に、「こと」を「因果関係」としてあるいは「はなし」（ストーリー）としてとらえるということは「こと」をそれなりに「解釈」するということである。
　「解釈」（インタープリテーション）とは「こと」を忠実に「ことば」であらわすことではない。「ことば」であらわすなかで、どこかで「こと」を「ことば」によってひっくり返しているということである。
　たとえば、「こと」を表向きでなくうらからとらえる。タテマエでなくホンネでとらえる。あるいは、何かに「たとえて」みる（アナログ）。更には「こと」に対する見方、考え方そのものをひっくり返してしまう（アブダクション）というふうに「ことば」そのものによって、あるいは「ことば」の「流れ」そのもの（文脈＝コンテキストという）によって、自由自在な形で「こと」を「ことば」で述べることを「解釈」というのである。
　だから、「こと」を「ことば」でいいあらわしているとき、あるいはいいあらわそうとするときにはそのことばに十分注意しなければならない。
　でないと「ことば」で「こと」をとらえたといっても何をどうとらえたのか（事実をのべたのか「解釈」したのか）わけがわからなくなる。
　また、「解釈」することはいいとして余りいい加減な「解釈」をしたのでは「こと」に対して無責任なことになる。
　ひどい場合は「解釈」の域を超えてとんでもない曲解、誤解ということになる。「噂話」とかデマといった無責任なもののいい方がその最たるもので、これもやはり「解釈」のうちなのである。
　それなら、何故こんな無責任なことになりがちな「解釈」ということが許されるのかというと、それには「こと」を理解するということでのそれなりの効用があるからである。
　たとえば、「こと」は「もの」と違って正面きってそれを表からとらえようとしても手に負えないことが多い。
　そんなときには正面攻撃でなく、うらからあるいは別の切り口から攻めていくしかとらえようがない。つまり、迂回戦法に訴えるほかはないということである。
　その「迂回戦法」が「ことば」のつかい方ということでとられるとき、それを「解釈」というのである。
　だから、「解釈」は「ことば」の遊びではない。「解釈」だから勝手ということではない。あくまでも「こと」をよりよくとらえるための便法の一つなのである。
　たとえば、書物を読んだだけではわからないとき、「ことば」のうらの意味を探ってみる。あるいは文章を表向きにたどるのでなくその文章のうらにある「文意の流れ」（文脈＝コンテキスト）を探ってみる。いずれも「迂回戦法」でその方が書物の理解の早道ということが少なくないのである。それが「解釈」である。同じことが「こと」の「理解」のためにもいえるのであって、その意味で「解釈」は「こと」をよりよく「知る」ために欠くべからざる有力な便法の一つなのである。
　問題はその「解釈」の意味がいささか誇大視されてそれが「理性的理解」にとってかわる程に大きな意味をもつものであるかの如くにもてはやされがちであるということである。
　たとえば、ニーチェは「事実などはない、あるのは解釈だけだ」といった。ディルタイもそれを受けて全ては「解釈」だとして独自の「解釈学」を打ち出した。
　最近では「知」の「解体」（デストラクション）を叫ぶポスト・モダニスト達が盛んに「解釈」を口々にし言語論や記号論などをこきまぜての一寸した解釈ブームさえ起こっている。
　いずれも「理性」と「知性」の権威の低下によって起こってきた反動的現象で、それによると「解釈」は「こと」についてどころか「もの」についても、かつての「理性的理解」にとってかわる唯一絶対の理解の方法ということになるのである。
　とんでもないことで、いかに「解釈」がことの「理解」にとって大きな意味をもつからといって、それでもって「解釈」が全ての「理解」の上に君臨するなど考えられないことなのである。
　やはり、理解のメインロードは「知性」と「理性」。それだけで手に負えないときは「解釈」という方法がとられると見るのが自然であるが、「反知性」「反理性」で粋がっているポスト・モダニスト達はそれをそう見ないであたかも鬼の首をとったかの如くにはしゃいでオバーランしてしまっている。贔屓の引き倒しとはこのこと。これでは「解釈」の意味が泣くというものである。
　「解釈」は「解釈」としてそれなりにその「位置づけ」と意義を明確に与えられてはじめてその力を発揮するということである。
　またそうであって、「こと」をとらえるとは「解釈」することということの意味も明らかになるということである。


　七　「こと」と「ことば」と「概念」

　ということは、そこでつかわれる「ことば」と「概念」が「こと」を理によってとらえるときと、「こと」を筋によってとらえるときとでは大きく違ってくるということでもある。
　前者の場合は「こと」がことだけに「ものを知る」ときと同じように「ことば」や「概念」は出来るだけ「事実」に即して正確につかわれる。
　これに対して後者の場合は「ことば」は必ずしも正確でなくてもいい。一つの「筋」に従っての「はなし」として「こと」が「解かれば」それでいいからである。だから、「はなし」の場合は同じ「こと」についても人によってそれをいいあらわす「ことば」が違ってくる。またその「ことば」のつかい方の如何によって、同じ「こと」でも全く違った「こと」のように見えてくる。
　たとえば、「こと」を美しい「ことば」で飾りたてると「こと」は「美談」になる。逆に同じことをことさらにとげとげしいきつい「ことば」で「こと」をのべると「悪口」にも「スキャンダル」にもなる。
　「占い」もそうで、「占い」とは何らかの「こと」（異変や兆候）をことばで「 （かざり）たてる」から「占い」なのである。
　いずれにしても「こと」が「解かる」ためには「こと」を「もの」を「解かる」場合と同じく「ことば」によってとらえなければならない（「概念」化しなければならない）わけだが、その「ことば」や「概念」が「もの」をとらえる場合とかなりどころか大きく違ってくるということである。


　八　日本語の「ことば」の意味のおもしろさ

　ついでにいうと日本語のことば（言葉）という「ことば」は「事の端（は）」、「事端」から出た「ことば」で、その意味は「こと」の「端っこ」つまり理性的な「ことば」ではいいあらわし得ない「ものごと」のニュアンス、微妙な意味をあらわすところに「ことば」の「ことば」たる所以があるということである。
　「ことば」を「ロゴス」としてとらえる西方世界の「ことば観」と全く反対の考え方であるが、その「事の端」もとりようによってはここでいう「概念」のうちといえないこともないわけである。とすれば、日本語の「ことば」ということばは「こと」の意味よりも論理よりもハナから「ことの概念化」を指向している、またその意味で今日の「ことば」と「概念」の問題を先取りしている、ということできわめて面白い「ことば」だということになる。
　「概念」（コンセプト、ベグリフ）というと「表象を分析し統合することによって知識を完全ならしめるための思考上のトゥール」ということになっているが、それはものを科学的、論理的につめていくときの話。全ての「概念」がそうだとは限らないのである。
　「概念」は「対象」の本質的な目印（ノート）の思想的総括でもありその反映でもある。あるいは、何らかの判断の結果として生まれ、同時に次の判断につながる思考の要素（エレメント）でもある。
　つまり、「概念」はいろいろな意味でまたいろいろな形でつくられ、つかわれているということである。
　ただ、その中で共通することは、「もの」や「こと」をことばでとらえる（把握する）ということ（「コンセプト」も「ベグリフ」も「取る」ということ）である。
　つまり、とにかく「ことば」でとらえることに「概念」としての意味があるということであって、その「とり方」にはいろいろあるということである。
　たとえば「つまり、こういうことだ」ということでの「要約」（サマライズ）としての「概念」もある。
　「たとえば、こういうことだ」ということでの「比喩」（アナログ）としての「概念」もある。
　あるいは「こんなふうに考えたらどうか」ということで「いい方をかえる」（アブダクション）という意味での「概念」もある。
　更には、「もの」や「こと」に単に「名前をつけた」（ネーミングした）ということでの「概念」もある。
　いずれもそれらが「ことば」によって示されている限り「概念」には違いないのである。
　たとえば、さきにいった「対象の本質的な目印（ノート）云々」といった「概念」、あるいは「判断の結果として生まれ、云々」といった「概念」とは必ずしも「論理」的（ロジカル）な「概念」でなく、右にあげたような形での「概念」であることが多いのである。
　とりわけ、「こと」に関する「概念」は、その殆どが「要約型」であり「比喩型」であり、「ことばの置き換え型」であり「名前型」である。
　「こと」の世界で何もかも論理的な「概念」によって論理的に押し通しているのは唯一「法の論理」にものをいわせての司法の世界、裁判の場ぐらいかも知れないのである。
　それ以外は「論理」などあってないようなもの、あるのは「こと」と次第で然るべく用いられる「ことば」としての「概念」だけなのである。


　九　「論理的概念」のあつかい方

　このように「概念」といってもその大半はおよそ「論理学者」や「哲学者」の定義やイメージとかけ離れたあやしげなものばかり。だから、七百年前のイギリスのスコラ哲学者オッカム（一二八〇頃〜一三四九頃）のように、全ては「名前」ではないかと「概念」という「ことば」そのものを否定する「ノミナリスト」（唯名論者）が出てきたり、今日でもバートランド・ラッセルのように「概念」などといわずに「名前」（ネーミング）といった方がいいという人も出てくる。
　それなら、唯一これだけはたしかだといえる論理的な「概念」（アリストテレスがこよなく大事にした「概念」）はどうかというと、これには難しいいろいろな論理学的なルールや約束があってその途の素人では簡単には扱えない。それどころか不用意に「概念」を弄ぶとかえって「こと」をおかしくし、こんがらからせてしまう。また、不用意でなくても、たとえばヘーゲルのように「概念化」という「もの」のとらえ方（ベグリフ）を余り持ち上げ過ぎてもこれまた「こと」を混乱させてしまう。
　だから、この手の「概念」を扱うときには十分注意しなければならない。
　たとえば、論理的「概念」は必ず「上に立つ概念」（上位概念）とその「下に立つ概念」とが相対応し、重層化している。
　また、「上位概念」には下にいくつかの「下位概念」（内包＝コンノテーションという）を抱え込む傘のような大きさをもっている（外延＝デノテーションという）。
　またその「上位概念」の「外延」の中に抱え込まれる「内包」としての「下位概念」はいずれも「上位概念」に対して共通の明確な目印（ノート）をもったものでなければならない。これを「類種の関係」という。すなわち内包に共通する目印（ノート）が動植物でいう「種」（スペーシーズ）で、それを「外延」によって抱え込む「上位概念」が「類」（ジェナス）に相当するというわけだ。
　たとえば、「分類」（クラシィフィケイション）とは「ものごと」をこのような「概念」の論理的ルールに従って「分ける」ことである。
　また、「もの」の「定義」（デフィニション）も「概念」のうちだがそれにも「外延」と「内包」のつりあい、あるいは「類」と「種」との関係で厳密な手続き上のルールがある。
　更には、それらの「概念」を用いて一つの総合的判断（「命題」という）を下す場合にも「三段論法」（シロギズム＝syllogism ）とか、「演繹法」（デダクション）とか「帰納法」（インダクション）といった形式的でしち面倒なルールもしくは手続きを必要とする。
　たとえば「判断する」とは何らかの「結論」（コンクルージョン）を出すことであるが、その「結論」が一定の論理的手続きによって出される場合はこれを「結論」とはいわない。「帰結」（コンシーケンス）という。またそこに至る一連の概念操作のことを「理由」（リーズン）あるいは「根拠」（グラウンド）という。
　これに対して科学的な「因果関係」をたどっての「結論」は単に「結果」（リザルトもしくはエフェクト）である。それに対してその「結果」をもたらしたものは「原因」（コウズ）である。
　また、「結論」には論理的手続きや科学的な「因果関係」を踏まえないで、たとえば「こんなふうに考えたからこんなことになった」、「こんなことではいずれこんなことになるぞ」、「これはこうだからこういうことにしておこう」といった形で下される結論がある。
　その場合は文字通り「結論」（コンクルージョン）である。それに対してその「結論」にいたる「原因」に相当するものは「前提」（プレミシス）もしくは「仮定」（サポジッション＝supposition ）である。
　つまり「結論」には、
　（１）理由（あるいは根拠）→帰結
　（２）原因→結果
　（３）前提（あるいは仮定）→結論
の三つがあるということである。
　このうち（１）が論理的「結論」であって、あとの二つは必ずしも論理的手続きを要しない。いいかえると原因のとらえ方、「前提」や「仮定」のおき方次第でいくらでも違った「結論」が出せるということである。（１）の場合の「結論」はそうはいかない。「理由」あるいは「根拠」に相当する一連の「概念」が論理的にかっちり固められ予め設定されていて、それには恣意的な選択の余地はほとんどないからである。これを「論理的充足律」という。考え方が同じだと、同じ答えしか生まれないということである。
　だから、その限りでは「論理的結論」は常に正しい（ライト）ということになる。だが、その「結論」が果してアリストテレスやヘーゲルがそう思っていたように現実に即しているかどうか大いに疑問なのである。
　そのほか、「論理」に従って「もの」を考える場合、（１）同一律、（２）矛盾律、（３）排中律（第三者締め出し原理）、（４）充足理由律（ライプニッツやショーペンハウエルによる）といったわかったようでわからないややこしいルールがあるが、それらについては煩雑さを避ける意味で説明は省略する。くわしいことを知りたければ、小著「経営用語解説集・付録」（インダストリアリズム研究所）を参照されたらいい。


　一〇　まず「こと」をよく「見る」こと

　話が論理学の方に逸れてしまった。
　要は、「概念」だからといって何も「論理的概念」だけとは限らない。「概念」だからといってそう固く難しく考えることはないということである。
　とくに、「もの」でなく「こと」を見るときには。
　それも下手に「知的に見よう」とするのでなく、「感覚」や「感性」あるいは「感情」でもってよく「見る」ことの方が大事である。「感じたこと」を正直にそのまま「ことば」にあらわしていく、その方が下手に「概念」をもてあそぶことより先だということである。
　一番まずいのは「こと」を先入観や固定観念によって軽々にとらえることである。孫子のいう「事に象（かたど）る」（勝手に事実を連想する）である。
　あるいは「ありきたりのことば」「偽りのことば」で「こと」を被ってしまうことである。いずれも「早とちり」、「軽率」、「紋切り型」のそしりをまぬがれないからである。またそういったことが「こと」への「対処」のミスにつながり、ひいてはそれがもとでどえらい災厄を被るということになりかねないのである。
　ことばで「もの」や「こと」をとらえることを「把握」（グラスプ、ベグリフ）というが、「把握」とは「持ち手によって」ものを掴むということである。
　だが、その「持ち手」は「もの」の場合は見つけやすいが、「こと」の場合は見つけにくいのである。どこが「持ち手」なのかつるつる坊主ののっぺら棒のようなのが「こと」（マター）というものなのである。だから、これを「把握」することはいうべくして容易でない。だから「概念」で「こと」をとらえるといってもその「持ち手」が見つからぬ以上、コンセプトもベグリフもあったものでないということになる。そんなことにならないためには、ただ一つ「こと」をよく見ること、それしか「こと」の「持ち手」を見つける方法はないのである。
　その意味で、まずよく「見ること」、その次にそれに適当な「ことば」を選んで被せること。
　この順序を逆にすると「こと」をとらえたといっても頓珍漢の瓢箪鯰のようなこと、「勘違い炬燵で母の手を握り」というとんでもないミスタッチを犯すことになるのである。
　つまり、「もの」は解かりやすいが「こと」は「解かり」にくい。それだけに「こと」の「理解」にはくれぐれも注意しなければならないということである。
　それも、さきにもいったように我々には「もの」を「解かる」必要度より「こと」を「解かる」必要度の方がはるかに高い。
　それだけに「こと」を的確に、しかも「はやく」とらえるために「知力」と「智力」の全てをつくさなければならない。またそのために「こと」を見る眼についての特別の修練をほどこさなければならない。更に、そのための「ことば」づかいについて特別の修練を積まなければならない。
　つまり、我々人間にとって「解かる」の最終のゴールは「こと」が「解かる」ことだということであって、このことをないがしろにしての「解かる」は半端な「解かる」、本当の「解かる」でも「理解」（アンダースタンド）でもないということである。

　　第七章　「理解」から「知識」へ

　一　「知識」の意味と問題点

　このようにして、「もの」でも「こと」でも「ことば」によって「概念」として先ずとらえられ、それらの「概念」がいくつかまとめられ組み合わせられそこから「もの」や「こと」についての改めての姿や像が生まれてくる。つまり、「もの」や「こと」がはじめの「もの」や「こと」と違って「理解されたもの」、「理解されたこと」という形をとってもう一度我々の前にあらわれてくるということである。「組織化された概念」といってもいい。これを「知識」（ノーリッジ）という。
　「知識」とは「知力」を肥やすうえで必要と思われることを「識る」ことである。あるいはそういうことで「識るべき」こと、「識っておいた方がいい」と思われることである。
　これに対して「智識」ということばがある。これは「智力」を肥やすうえで必要と思われることを「識る」ことである。あるいはそういう「識るべきこと」または「識った人」のことである。主として仏教でつかわれていることばで、たとえば「高僧智識」などというときの「智識」がそれである。
　だから、「知ること」（識ること）が「智力」を肥やすためという「知力」本来の意味からすると、「知ったこと」は単に「知識」でなく「智識」にまで達するのが自然であって、またその方が正しいのであるが、それはあくまでも「知」よりも「智」を重視するアジア、東方世界での話。「智」よりも「知」を重視するヨーロッパ、西方世界にはそういう発想は全くない。
　だから、「知ったこと」、「知るべきこと」は全て「知識」ということになるわけだが、それだけが「知識」でなく、「智識」としての「チシキ」もあるということをこの際思い起こしておくことも、あながち無意味ではないと思われる。
　だが、いずれにしても「知識」は求められるものである。すなわち「知りたい」と思うもの、「知る必要がある」と思うものにとっては何でも「知識」になるということである。ということは、とにかくこれが「知識」だということで予めつくられ、セットされた「知識」などといったものはないということである。
　学問でも、ニュースでも、人のお喋りでも、さては小説や物語でも、それに接する人々の関心のもち方によっては、いずれも「知識」となるのである。
　もちろん、今日のような「知識社会」、「情報化社会」ではいろいろな「知識」が商品としてつくられ売られている。だから、欲しければ強いてこちらから求めなくても気楽に必要な「知識」を手に入れられるようになっている。
　「知識社会」「情報化社会」とは実に壮大なソフィスト（知の商人）のマーケット社会なのである。
　そのため、元来が「求めて入れられる知識」が「提供され押しつけられる知識」にかわってしまった。求める方が受け身になり、提供する方が「知識」に対して積極的、攻勢的になったということである。ということは「知識」そのものが「入れる」のでなく「出す」ための「知識」に転化してしまったということである。
　「知識は入れるもの、智慧は出すもの」という「知識」の原則が引っ繰り返ってしまったということである。
　だから、そのことを思うと「知識」を求める側として余程しっかりしないとおかしな「知識」によって、かえって「知力」も「智力」もまどわされるということになる。現に今日の大半の人々は「情報化社会」という名の巨大なマーケットの中で「情報洪水」という名の情報の氾濫によって「知力」や「智力」を肥やすどころか、逆にそれをすり減らされているのである。
　その意味でも、今ここで、アジア世界には、また日本には、「知識」ということばのほかに「智識」ということばがあるということを思い起こすことは「知識」とは何かを考えるうえで大いに意義あることということになる。


　二　何故「インフォーメーション」なのか

　先ず、いわゆる「知識」なるものが一体どんな「ことば」でつくられているかに気をつけることである。
　何故なら、「知識」とは「概念」と同じぐ「ことば」によってつくられたものであるからである。
　「知識」のことをインフォーメーション（information ）というのはこのためである。「インフォメーション」とは「型（フォーム）に入れる」ということである。すなわち、「ことば」という枠組みあるいは定式の中に「知ったこと」を入れたのが「知識」だということである。
　だから、同じことでもそれをどういう「ことば」で「定式化」（インフォーム化）したかによって、その「知識」の質も中身も違ってくるわけである。「丸い玉子も切りようで四角」といわれるように同じ「こと」から「ことば」によっていろいろな「知識」が分かれて出てくるということである。
　だから、「ことば」や枠組みには受け取る側として十分注意しなければならない。
　とくに、「知識」をつくるものの意地やハッタリにだまされないように気をつけなければならない。
　「知識」のメーカー達、とくに専門家と称するメーカー達はその自尊心の手前その「ことば」づかいについてとかく意地をはりたがるものである。たとえば、他人がつかったことばは出来るだけつかいたくないとか、わかりやすいことばをつかうことをことさらに避けたがるとか。
　たとえば、さきに「悟性」や「知性」について見たその途のセンセイ達の解説。これも「知識」であるが、その難解でわけのわからぬこと。これはあながちセンセイ達の頭がわるいからというだけのことでなく、そこには何とかして「哲学者」としての面子を押し通したいという妙な「意地」が働いているからでもあるのである。意地を捨てて素直になれば、もっと簡単にわかりやすくいえることなのである。
　たとえば、学者や技術者の世界には、同じ「こと」を分野によって畑によってそれぞれ違ったいい方をするという悪い癖がある。昔の日本の陸軍と海軍が同じ兵器の名前を別々にしたり、同じ部品に別の名前をつけていたりしたのと同じく、全く無意味で馬鹿げたことなのであるが、それがいまだにごく当たり前のこととして罷り通っているのである。それが「学際」技術の交流（インタディシプリナリティ）をいかに妨げていることか。全ては学者や技術者の「意地」のなせるわざである。
　その「意地」が表に出るとハッタリということになる。屁でもないことをことさらにオーバーにいう。あるいは必然でもないことをあたかも必然であるかの如くにいいふらす。「・・・主義」とか「・・・時代」といういい方がそれである。
　「ものごと」に必然もへちまもない。何かが原因になって何かか「おこる」（イット・ハプン）あるいは何かに始まって何かで終わる（イット・オーバー）、ただそれだけのことなのである。
　「知識」のメーカーは「もの」について「こと」について、謙虚に正直にのべればいいのである。
　それでは売りものにならぬというので、いろいろ細工をする。それが問題だということである。
　「インフォーメーション」の「イン・フォーム」について警戒を必要とする所以である。

　　三　「知識」のおそろしさ

　そもそも「知識」が「知識」として大きく浮上するようになったのは近代に入ってからのことである。それまでは「知識」ということばはつかわれず、もっぱら「知」（ソフィ）ということばがつかわれていた。それまでにも「知識」ということばはあったが、その「知識」はどちらかというと世俗のハウ・ツーに近いもの「常識」と同じようなものとして軽く見られていたのである。その「知識」が「知識」として大手を振って表に飛び出してくるようになったのはフランス革命前のいわゆる「啓蒙主義」の時代に入ってからである。ヴォルテール等のいわゆる「エンサイクロペディスト」（百科全書派）がその旗頭であった。あたかも古代ギリシャ以来の「主知主義」が崩れかけ「知性」と「知」が「シュトゥルム・ウント・ドランク」（疾風怒濤）の坩堝のなかで総見直しされはじめた。
　その一方で人々はその「知」を旧体制（アンシャン・レジーム）から新しい時代に向けて大きく向け直す必要に迫られた。
　肝心の「知性」と「知」が権威を失いつつあるときにどうして「知」を向け直すのか。
　そこから「知識」という新しいことばが生まれてきた。
　「主知主義」の曲がり角から「知識主義」が生まれたとは、いかにも皮肉な話であるが、「知識」が本来の「知」や「知力」から離れてそれまでの「知」がそうであったように、「知識」として独走し出したということでもある。すなわち、「主知主義」ならぬ「主知識主義」の「知識時代」の成立である。
　フィヒテの「知識学」やコント等の実証主義者がその「知識主義」を押し進めていったわけである。
　同時に「知識」が単なる「知識」の域を超えて、人々を「かくあるべし」と規制するさながら一つの「掟（おきて）」であるかの如き力をもちはじめた。
　さきにもいったように「知」には人々を支配する力があるからだけではない。
　「知識」とは「理解されたこと」でもあると同時にそれなりに「判断されたこと」でもあるわけだが、その「判断」が、とかく表に出てきて、「知識」をつかう人々の頭を規制しがちだからである。「常識」や「経験」がえてしてそういうものであるように。
　その「知識」の中の暗黙の規制力が「知識時代」になると公然と表に出てくるのである。「かくあるべし」（シュッド）ということで。
　たとえば、教科書ではこうなっている。だから逆らえない。えらい人がこういったからそうせざるを得ない、今は「・・・時代」だから従うほかはない、などと人々が「知識」によってあたかも金縛りにされたような気になるのは「知識」のこうした暗黙の規制力のいたずらによるものなのである。
　もちろん、「あるべし」（シュッド）といってもいろいろある。
　「それ以外ではあり得ない」（ノー・アナザー、ニヒト・アンデルス・ケンネン＝ni cht anders k6nnen ）という「あるべし」もあれば、
　「それ以外であってはいけない」（ネバー、ニヒト・アンデルス・ドュルフェン＝ni cht anders d7rfen）という「あるべし」もある。
　また、強制的な「あるべし」（必ずそうせよ、それ以外であってはいけない）もあれば、強制ではないが「必ずそうなるぞ」という形をとって予告的な「あるべし」もある。「前者」はシュッドあるいはゾレン、「後者」はマストあるいはミュッセンといういい方をする。
　法律や命令はこのいずれかの「あるべし」をそれぞれ「ことば」ではっきりいいあらわすわけだが、「知識」はそれをいちいち「ことば」ではいいあらわさない。
　だが、「ことば」でいちいちはっきりいわぬまでも「知識」には右のいくつかの「あるべし」が入っているのであって、それが余りに表に出すぎると「知識」はいつか、「知識」でなく人々の頭や行動を律する「掟（おきて）」のようなことになってしまうのであって、それが「知識の時代」、「情報化社会」の恐ろしいところでもあるのである。
　「主知主義」の「知」の独走（「知」のアクティヴィズム）も人々の「知」を混乱させるということで恐ろしかったが、「主知識主義」の「知識」の独走の方が、なまじ規制力をもっているだけにもっと恐ろしいということである。
　その「知識」が更に一般化すると「常識」（コモンセンス）と殆ど同じような形で人々の生活の中に定着するということになる。



　四　「常識」の意味と問題点

　「常識」とは流動的な「知識」のことである。
　ということは「常識」とは「知識」のようにはっきりした「ことば」によって「インフォーム」されていない「知識」だということである。つまり「ことば化」されないいわゆる「暗黙知」も「常識」の中に入るということである。
　といって「常識」がわるいということではない。それは時と場合によって、その持ち主にとって血とも肉ともなるし、また何らかの「判断」を下すうえでのバネにもなるものなのである。
　とりわけ民衆が日常生活のなかで、暗黙に身につけた具体的で効果的な「すべ」という名の技術が馬鹿にならない。「常識」の中でのいわゆる「ポップ理性」（民衆的理性）といわれるのがそれであるが、要は、「常識」にはそういう民衆の生活の「智慧」が多分に入り込んでいるということで、「常識」とはそれ自体がすでに立派な「世俗知」（「生活知」＝ライフ・ウエイ・ソフィ）、「実践知」（エピステーメー）そのものでもあるのである。
　「常識」にはっきりした「ことば」がないのはそのためである。「常識」が「知力」より「智力」に関係がある以上、そうなって当然なのである。また、その意味で、「常識」の「流動性」必ずしもチャランポランでいい加減ということではないということになる。
　ことが「智力」と結びついている以上、固定もせず流動的であるのが、自然だからである。
　当然その「常識」が学問的に見直されて本ものの「知識」になることはあるしその反対に「知識」が「常識」ということで生活の中に定着することもあるわけである。また「知識」と「常識」とが真っ向から対立することもある。
　いずれにしても、その場合間違ったおかしな「知識」を「常識化」させないよう気をつけなければならないわけだが、そのことはともかくとして、「常識」には気をつけなければならないことが二つある。
　一つは、「常識」には問いを隠させてしまうという特性があることである。
　つまり、「何故か」という疑問を起こさせないまま、「常識」だということで全てを「問答無用」で押し流してしまうところがあるということである。
　だから、「常識」だからといって余りそれにもたれ過ぎると馬鹿になってしまう。狐につままれたような放心状態におちいってしまう。
　今一つは、「常識」にはその真実性を主張するために常に多数者の承認を求めるという特性があることである。
　アメリカのプラグマティズムが、「真理」などはない、科学者達がみんなでそうだと認めることが真理なのだ、といっているのと同じく、「常識」では多数者が認めることが真であるということになっているのである。
　その意味で、「知識」がとかく貴族主義的（アリストクラテック）であるのに対して、「常識」はきわめて民主主義的（デモクラテック）であるといえる。
　だが、「デモクラシー」でとかく問題になりがちであるように、その「多数者」（マジョリティ）なるものが多分にあやしいのである。「多数者」がそうだといっているからといって安心していると、とんだひどい目にあう。そんな苦い経験は戦前、戦中にいやという程ナメている筈である。
　とくに我々日本人は何事につけても他人指向的で、みんなが走れば自分も走るという、流れ便乗、付和雷同の傾向が強いだけに「常識」には尚のこと注意と警戒を必要とする。
　ただでも「知識」に人々の頭をしばりつける規制力があるところへもってきて、「常識」に「多数者」の圧力がかかっているとあっては、いよいよもって身動きがとれぬことになってしまう。「常識従うべし、疑うべし」で、それがこの「知識」が滔々として「常識」の中に流れ込んでいる「情報化社会」に生きるものとして、とりわけ他人指向的な我々日本人としての生活の心得でなければならないということである。
　このように「知識」にはいろいろ問題がある。だから、「知識」だからといって手放しで安心できないわけだが、要は「もの」や「こと」の「理解」（アンダースタンディング）は「知識」という形で「インフォーム化される」ことによって、一応の完結を見るということである。
　あとは「知識」なり、「解かったこと」を各自がどう受けとめるかである。つまり、どう「判かるか」である。そこのところがはっきりして本当に「わかった」ということになるということである。

　　第八章　「判かる」とはどういうことか

　一　他人事でないと思うこと
　
　それなら「判かる」とはどういうことか。
　いうまでもなく「解かった」ことをもう一度自分の立場でとらえ直すことである。
　たとえば、その「こと」が自分に関係のあることかどうかといったことでとらえ直す、あるいは自分として何らかの「対処」を必要として放っておくわけにいかないものかどうかといった角度からとらえ直す。
　つまり、立場や利害によってあるいは興味と関心（インタレスト）によって「理解した」ことを今一度とらえ直すということである。
　「インタレスト」（関心）とは「ものごと」を他人事でないと思うことである。
　そういう「インタレスト」を感じたことは「受け入れる」（アクセプトする）、「インタレスト」を感じないことは「受け入れないで」見送ったり流してしまう。
　その辺のところを判断するのが「見直し」「とらえ直し」の意味であって、それを「判かる」というのである。またそういうことで「こと」が「判かった」とき、その「わかりました」を単に「わかりました」でなく「了解」（コンプリヘンド）したという。もちろん、こういったことは「もの」や「こと」を「わかる」ためと限ったことでなく、たとえば、人の話を聞くときにでも必ずついてまわることである。とりわけ「こと」や「知識」に対しては、こういったことが大事なのである。
　といって、その「判かる」が余りにも狭すぎてもいけない。
　たとえば、「知識」をごく身近な目先主義で役に立つとか役に立たぬとかいって片付けてしまうような皮相な功利主義で「判かった」といっても本当に「わかった」ことにはならない。
　何故なら、「知識」の中にはその場では役に立たなくてもいつかは役に立つ「潜在効用」を秘めているものが少なくないからである。
　また、たとえそれが明らかに「無用の用」に近いものだとわかっていても、それが我々が生きていくうえで何かの意味やかかわりをもっていることがある。
　「無用の物の微妙な用途を究めたとき、人ははじめて芸術の国へ足を踏み入れたことになる」とドストエフスキーもいっているが、このことは「もの」だけでなく「知識」についてもいえることなのである。
　つまり、「有用の用を知れるも、無用の用を知るものなし」（荘子）というような了見の狭いことではまずいということである。
　さきにもいったように「雑学」（ブリコラージュ）は「智力」の肥やしとして大いに役立つのである。
　といって余りにも無選択、無差別に「知識」を取り込んだのではそれがかえってプレッシャーとなって肝心の「智力」をつぶしてしまうおそれがある。
　「雑学」として取り入れるにしても、そこに自ずから選択なり判断が必要であることはいうまでもない。
　となると「判かる」はもはや「知性」や「理性」の問題でなく、その人の「器量」（ガバナビリティ）の問題だということになる。つまり「知識」の包容能力が大きいか小さいかの問題になってくるということである。
　ということは、その人の「感性」の問題だということでもある。何故なら、「感性」は「器量」の大小に比例しているからである。
　たとえば、木枯紋次郎ではないが「かかわりござんせん」、「カンケイない」ということが最近若い人達の常套文句のようなことになっているが、それは若い人達の「器量」や「感性」がそれだけ小さくなってしまっているということであって、そんなことではどんな知識も身につかない。知識の受け容れ能力はその人の心の広さに比例するのである。


　二　「イット・ミーンズ・トゥ・ユー」

　必ずしも「個主義」、「自我主義」によるものではないということである。
　何故なら、「自我主義」だからといって必ずしも「器量」が小さくなるものではないからである。何よりも「自我」（エゴ）そのものが、既にその中に他者を包み込んでの「自我」なのであって、フィヒテのいうような本当に自分だけの絶対的な「自我」などというものはあるわけはないのである。
　「自我」がそうである以上、あとは本人が「自我」の中の自分と他者との関係をどのようにとらえるかによって心のもち方も大きくなったり小さくなったりするだけのこと。つまり、「エゴイスト」（自我主義）だからといって「器量」や「感性」が必ずしも小さくなるとは限らないということである。
　だが、得てして人は「自我」にこだわるあまり自らその「器量」や「感性」を狭めて、余計なことにはかかわりたくない、「カンケイない」ということで世間を狭く渡りたがるものである。だから、人にものを教えたり、ものを「判からそう」と思うなら、とかく狭くなりがちなその「器量」や「感性」を大きく広げさせることを頭において教えたり「判からせたり」しなければならない。
　その意味で「自我」とは古代ローマにあったヤヌスの双面神のようなものといえる。
　ヤヌスは二つの顔をもっていて一つは外を向いている。一つは内を向いている。またその手のどちらか一方は鍵を開けようとしている。他方は鍵をかけようとしている。
　つまり、オープン指向とクローズ指向との二つの面をもっているのが「ヤヌス」（一月のことをジャニュアリィというがその語源）の神だということだが、「自我」にもそれに近い二つの顔があるのである。
　だから、「判からせる」ためにはその外向きの顔をもっと外に向けさせるようにしなければならない。鍵をかけるのでなく開けさせるようにしなければならない。
　つまり、「他人事と思って聞き流してはいけないぞ」という何らかのサインを送ることによって、改めて「関心」（インタレスト）を起こさせるように持っていかなければならないということである。
　たとえば、アメリカ人は話の途中必ずどこかで「イット・ミーンズ・トゥ・ユー」（ it means to you.）ということばを入れる。今いっていることはお前さんにとってこういうことなのだよ、そのつもりでしっかり聞いてくれということである。
　あるいは「自分の立場」（ウィ・アティテュード＝"We"attitude ）でものをいってはいけない。必ず「相手の立場」（ユュー・アティテュード＝"You"attitude）でものをいえという。
　それくらい気をつかわないと相手の心を開くことはできないということである。


　三 「判かる」も「記憶」もその気次第

　本人にその気がなければ「判かる」もへちまもない。その一番いい例は「記憶」である。
「記憶」とは頭のなかに「ノート」することであるが、その「ノート」は本人にそれを「覚えよう」という気持ちがないとなかなかうまくいかないものなのである。いい加減な気持ちで「ノート」したのでは「ノート」したはしから消えてしまうものなのである。
人に連れていってもらうことがくせになっていると道を覚えようという気が起こらなくなるように、いくらいいことを「聞いて」も、それを覚えようという気にならない限り、右から左に抜けてしまうのである。
　もっとも「記憶」といっても、本人がその気になろうがなるまいが、問答無用で頭のなかに刷り込まれてしまう（プリント・インしてしまう）「記憶」もある。こういうのを「メモリー型の記憶」というが、そんな形で「もの」を覚えるのは生まれて間もないごく小さな子供のときのこと。成長するにつれて「記憶」は「メモリー型」から「ノート型」にかわってくるのである。
　何故そうなるかというと、見たこと聞いたことの全てが脳のなかに永久印刷のような形で刷り込まれたのでは、それこそ頭のなかがパンクしてしまうからである。だから「刷り込み」はごく幼いときに必要とする最小限度に止めて後はその気になるかどうかで覚えたり消したりすることの出来る「ノート型」の「記憶」に任せる。その方が脳としてもたすかるからである。
　たとえば、年をとると「もの覚え」がわるくなるといわれるが、それは脳が呆けたからではない。生活の変化、仕事の都合によって、さしあたり必要と思われない「ノート」はどんどん消されてしまうからである。反対にその分だけ「ノート」の中身は新しくなっていくわけだ。だから「忘れっぽくなった」といってがっくりすることはない。その分だけ新しいことを「覚えている」ということだからである。つまり、こと「ノート」型の「記憶」に関する限り「忘れる」ということは逆に「覚える」ということだということである。
　もっとも老年になり仕事の第一線から退き何もしなくなると、それまで仕事に関係があるということで覚えていたことの殆どが「ノート」から消されるだけでなく、それにかわって新しく「ノート」するということもなくなるため、「脳のノート」も真っ白（ブランク）ということになる。
　そうなったら本当の健忘症である。
　だが、そのかわり、子供のときに刷り込まれた「記憶」だけは鮮明に残っている。だから老人になると急に子供のときのことを話しだすようになる。
　年をとって子供のときの話しをしだすようになったら、気をつけなければならない。脳の「記憶」の働きがおしまいに近いという信号だからである。
　このように「記憶」はこと「ノート型」に関する限り、本人の意思（インテンション）次第である。
　同じことが「知識」が「判かる」かどうかについてもいえるのである。
　だから、本当に「判かる」ためにはかなり強い「意思」をもたなければならない。必ずしも「意志」（ウィル）とまではいかなくてもいい。意識的にその気になるだけでもいいのである。それもできるだけ「器量」や「感性」を大きくしようという前向きの「意図」のもとで。
　そういうことで「判かる」ようになれば、「ものごと」への「対処」の「智慧」、「すべ」もたちどころに湧いて出てくる。他人事と思っている間はそんな「智慧」も「すべ」も出て来ようがないのである。
　つまり、「知識」は「判って」はじめて「智力」に余計なストレスをかけない形で「智力」の肥やしになる。
　そこに「判かる」ということの意味がある。


　四　「判かる」ための「判断」と「解釈」の意味

　その「判かる」はその意味で「判断」ともいえる。あるいは「解釈」であるともいえる。
　だが、その「判断」はさきにいった「判断」と違う。
　同じ「解釈」でもさきにいった「解釈」とは違う。　いずれも「もの」や「こと」を「自分にとって」ということでの「自分なり」の「判断」、「解釈」だからである。
　さきにいった「判断」、「解釈」はあくまでも、「もの」や「こと」をより的確にとらえる（理解する）ことが目的での「判断」、「解釈」であって、だからそこには「自分にとって」という「自我動機」がからむということはないのである。
　この点「判断」や「解釈」の二つの違いをごっちゃにするとここでいう「判かる」ことの意味がおかしくなる。たとえば、「判かる」ことがあたかも公正な客観的「判断」もしくは「解釈」でなければならないかの如くに見え、「判かる」ことが窮屈になる。
　あるいは、客観的であるべき「理解」のための「判断」や「解釈」の中に「自我動機」が入り込んで「判断」や「解釈」が恣意的に動かされることになる。
　たとえば、「メッセージは受け手が都合のいいようにとる」といわれるように、手紙や単なるニュースは自分で勝手に解釈していいが、「こと」や「知識」に対してはじめからそんな勝手なことではどうしようもないのである。
　やはり、何もかもはじめは、こうだ、ああだときちんと公正に「判断」、「解釈」した上でそのあと「自分にとって」ということで、改めて「判断」し「解釈」し直すのが、順序というものなのである。それが「ものごと」への「かしこい」「対処」の第一歩というものであるということである。

　　結語　━━━全てを「智力」からの出直しのために━━━

　以上、「わかる」とはどういうことかについて述べてきた。
　要は、「わかる」とは「智力」を肥やすための「頭の働き」（メンタル・ワーク）であるということである。
　「知力」が「智力」の「スーパーチャージャー」としての役割を果たすための「分かる」であり「解かる」であり「判かる」であったということである。
　だから、その「知力」は単に知りたいという欲望（意欲、意志）によって働くものではない。それは「知欲」であって、本来の「知力」は「智力」を肥やしたいという人間的「意欲」あるいは「意思」によって働くのである。
　その意味で「知力」を「意志の下僕」と見るのは明らかに「智力」との関係での「知力」の存在意義を無視した短絡である。
　だから、その短絡が仇となって主意主義は自らの手で「知力」と「知性」を絞め殺すという自家撞着に陥ってしまったのである。
　また、それだから「理性」は「知力」から浮き上がって、同根の兄弟である「感性」を敵に回すというナンセンスな事態に追い込まれてしまったのである。
　その半殺しにされた「知力」と「知性」を再びしかるべき座に引き戻し、それに「理性」と「感性」を結びつけ直す。全てはそこから。そうなって「わかる」が本当の「わかる」になり、同時に「わかること」の人間的意味も自ずから明らかになってくる。
　その「知力」がどのように働くか。
　今までみてきた通りである。
　その結果わかったことは、「知力」の働きとはそれ程に難しくも、それ程に高度でもないごく単純で、ごく当たり前のこと。一寸した高等動物ならどれでもやっていそうなごく原始的で初歩的なことの積み重ねだということである。
　そのごく単純なことが生活の中で、繰り返され積み重なっていくことによって、またその繰り返しと積み重ねが、生活の中で環境によって鍛えられていくことによって、だんだん高度な働きに近づいていく。
　丁度身体の手足が訓練や稽古によって高度の技を修得していくように。
　それが人間の「知力」というものであって、「知力」だからといって始めからレディメイドの水晶球のような形で頭の中につくり込まれているものではないということである。
　だが、その素晴らしいところは、「分かる」にしろ「解かる」にしろ、いずれの場合でもそのために必要なごく当たり前の単純ないくつかのことを殆ど一瞬のうちにやってのけることである。そこが手足の動きと違うところで、その意味で「知力」の最も得意とするところはその「はやさ」であるといえる。
　でないと「智力」のスーパーチャージャー、サポーターとして役に立たないからであるが、その「はやさ」は「智力」の「慧」としての「はやさ」とは違って多分に「拙速」に近い「はやさ」であるからその「はやさ」には十分気をつけなければならないこと、さきにもいった通りである。
　また、「知力」の働きが「はやい」ということは、その働きが「はやい」だけでなく、その「はやさ」をいいことに「知力」の働きがともすると不安定なことになりやすい、ということでもある。
　たとえば、「知力」を働かせている積もりが、いつの間にかそれが「悟性」の働きにひっくりかえってしまう。あるいは、「もの」を「見て」いる積もりがいつの間にか「もの」を「眺めている」（「もの」から受ける感じをたのしんでいる）というふうに「目つき」そのものがかわってくる。あるいは、「分かる」と「解かる」がごっちゃになる。ろくに「解かってもいない」まま、「判かる方」に向かって走り出す、等々。
　「頭の働き」が「はやい」ということは「頭の働き」そのものがそのときどきの気分や感情によってころころかわりやすいということでもあるのである。
　つまり、「はやさ」につられて「頭」の中の動きもかわれば「目つき」もかわるということで、それだけにぼんやりしていると、何を「見て」いるのか、何をどう「わかろうとしている」のか、何について「考えている」のか、自分でも「わからなく」なる。
　だから、ここというときには「はやさ」につられてぼんやりしないよう、十分気を引き締めてかからなければならない。
　つまり、「もの」を「知る」ためには「意志」（ウィル）や「意思」（インテンション）も大事だが、「意識」をしっかりさせておくことも大事だということである。
　「意識」（コンシャスネス）とは、自分が何をしようとしているかを自覚することである。あるいは、何が起こっても即座に「対処」できるよう油断なく構えている（全ての感覚をそのようにスタンバイさせておく）ことである。
　つまり、「はやさ」にまどわされないためには「知力」の「はやさ」へのある程度の抵抗が大事だということで、そのためにはまず「意識」をしっかりさせる、そこに「知力」を働かせるうえでの「意識」の大事な意味があるということである。
　「知力」を「知のための知」を追っかけまわす方向であまりこきつかっていると、この「意識」の問題が忘れられ、ぼやけてしまうということになりがちなのである。
　身体や手足が無意識に勝手に動くのを「夢中」というが、「知力」も「意識」による歯止めがないと「夢中」状態に陥ってしまうのである。そのため、「知のための知」がいつか「幻想」を追い求める「知」にすりかわり、頭の中がヴァーチャルになり、夢とも現（うつつ）とも知れぬ、それこそ「見分け」のつかぬわけのわからぬ「知の迷路」にさまよい込むということになる。「知力」自慢の秀才が何かの拍子に狂気に走ったり、愚か（フール）になりやすいのはこのためである。
　そんなことにならないようにくれぐれも用心することだ。何をしようとしているのか。何を見ようとしているのかを常に頭にいい聞かせながら（意識しながら）「頭」を働かせることである。だから、そのことを考えると、たとえば「知性が働くとは行動の中で中断、休止が起こること」（Ｆ・Ｍ・コンフォード）ということばの意味は、さきにもいったように「知性」の働きそのもののことをいっているのでなく、「もの」を「知る」ためにはそれくらいの意識の集中が必要であるということをいいたくてこんないい方をしているものと解した方がよさそうだということになる。
　もちろん、「頭を働かせる」段になって「意識」するだけでは不十分。それ以前に「生きること」そのものに対して「意識」と自覚を強めることが先決である。
　その肝心の「生」についての「意識」が弱ければ（夢中で生きているようなことでは）「何のための知力」もへちまもないからである。
　「知力」が「意志の下僕」だからといって、今更「意志」とは何か、「意志」と本能とどう関係があるか、などとつつきまわすことはない。そんなことをいくらつついてみても「知力」の答えは出てこない。
　「知力」の答えはただ一つ。「生きる」「意識」がしっかりしていて「意思」がはっきりしていれば正常に働く。この二つがしっかりしていないと、「知力」は空回りしおかしくなる。それだけのことなのである。
　つまり、「知性」も「理性」も「感性」も「頭の働き」（メンタル・ワーク）。またそれ故に「意識」と「意思」によって働く「インテンショナル・ワーク」。
　頭がいいかどうかは、ただ一つ、ぼんやりしていないか（無意識、夢中になっていないか）、性根が据わっているか（「意思」がしっかりしているか）どうかにかかっているということである。
　あとは普段の訓練と稽古次第。それが、いわゆる「知力」についての結論である。
　だから、これでもって「知力」についての話を一応終えることにする。
　二十世紀が「知力の時代」だったとすれば、二十一世紀は何もかも「智力」から出直す「智力の時代」！その意味で「知力」の手綱を大いにひきしめてかかろう。　

　（付録）

　この本を読んで「智慧と勇気」を奮い起たせたいと思った人々におすすめする十冊の「智慧」のロマンとノベル



　☆「飛べフェニックス号」　エレンストン・トレーバー（講談社）
　
　　　砂漠に墜落した双胴の旅客機を必死の「智慧」をしぼって改修、見事境地から脱出した男達の物語。



　☆「高い砦」　デスモンド・バクリイ（ハヤカワ文庫）

　　　アンデスの山の中、襲ってきた武装ギャング達をそのもてる古代兵器の知識をフルに活用して見事撃退した考古学者の物語。



　☆「マーフィの戦い」　マックス・カトー（ハヤカワ文庫）

　　　アフリカの河に逃げ込んできたドイツ潜水艦に対して復讐の反復攻撃を加えるマーフィの孤独な戦いの物語。



　☆「アフリカの女王」　セシル・スコット・ホレスター（ハヤカワ文庫）

　　　アフリカの奥地のドイツ砲艦攻撃のため小型蒸気船を駆って激流逆巻く河を必死に遡行させる男と女の愛と冒険の物語。



　☆「子供達の時間」　レアド・ケイニーグ、ピーター・Ｌ・デイクソン（角川文庫）

　　　子供でも「智慧」をしぼればギャングをやっつけられる。面白おかしく、ぞっとするようなおそろしさをかいま見せる子供のピンチ脱出作戦。


　☆「白色山塊」（上・下）　戸川幸夫（毎日新聞社）

　　　旧満州国東部国境の山林王凶暴無類の大虎を必死の「智慧くらべ」の末、漸く仕留める満人猟師と日本人官吏の辛酸と友愛の物語。



　☆「栄光の岩壁」（上・下）　新田次郎（新潮文庫）

　　　凍傷で両足先を失ったにもかかわらず激しい特訓の末、再びアルピニストとしてカムバック、未踏の岩壁を次々と征服し、日本一のクライマーとなる。山男のロマンと執念が生んだ奇跡の物語。



　☆「われレイテに死せず」　神子清（出版協同社）

　　　太平洋戦争末期。レイテ敗退後必死の脱出をはかる名もない下士官と兵の物語。



　☆「キスカ」　市川浩之助（コンパニオン出版）

　　　「死ぬときにゃ死ぬんだ。コチコチになるな。自分のデューティだけきちんと果たせ」、このことばをモットーにアリューシャン沖の霧の海を突っ切りキスカ島に突入。五千数百名の陸海将兵を無事救出した。奇跡の海の男、髭の大村昌福（海軍少将）の渾身の「智力」と勇気の物語。



　☆「帰らざる故国」（上・下）　牧南恭子（双葉社）

　　　満州国崩壊後の無法地帯の中で虚脱した男達を尻目に、生きるために渾身の「智力」をふりしぼって敢然と運命に立ち向かった「炎の娘」ルイの物語。

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