「哲学の歴史と哲学者たち」（第２部）

（「人知の見直しと再構築（付録）」）

「啓蒙主義」の幕開け

ー　ルネッサンスから「啓蒙」のシュトルム・ウント・ドランクまで　ー

---

目次

　第二部　「啓蒙主義」の幕開け

　　ーー　ルネッサンスから「啓蒙」のシュトゥルム・ウント・ドランクまで　ーー


　第一章　ルネッサンスから「疾風怒濤」への道

　　　一　知的には何も生まなかったイタリアのルネッサンス
　　　二　半端だったイタリアの「ウマニズム」
　　　三　近世への幕を開けた「知」の動乱時代


　第二章　四人の先駆者

　　　一　「知」の根元を震撼させたコペルニクス
　　　二　「微小な人間の誇り」をアピールしたブルーノ
　　　三　新しいタイプの技術者ガリレオ
　　　四　創造者としての神を否定したニュートン



　第三章　「コギト・エルゴ・スム」

　　　一　何で「コギト」だったのか
　　　二　デカルトの「二元論」の意味
　　　三　デカルトの「方法論」のジレンマ
　　　四　「コギト」にクレームをつけたプラグマティズム
　　　五　人間を縮小したデカルト


　第四章　神と機械の間をさまよった「オデュセイア」

　　　一　電池のきれた兜虫
　　　二　全てを機械化した「オデュセイア」
　　　三 性急な一元論のジレンマ
　　　四　スピノザの「反理性」の意味
　　　五　「コナトウス」とは何だったのか
　　　六　スピノザの「コナトウス」の身体論的意味と誤り
　　　七　バランスを失したバランス主義者


　第五章　知性一元論者ライプニッツ

　　　一　デカルトとスピノザの間で
　　　二　「モナド論」の意味
　　　三　悪も「予定調和」のうち
　　　四　何事も「理由」あってのこと
　　　五　「モナド」と「ホロン」
　

　第六章　思考を宇宙から人間に引き戻したパスカル

　　　一　「考える葦」
　　　二　「考える」とは「繊細な精神」で考えること
　　　三　「死ぬことを知る」ことの意味
　　　四　人間を拡大した「非情の哲学」


　第七章　「人知の限界」を知っていたヴィコ

　　　一　デカルトに勝ったヴィコ
　　　二　「トピカ論」の意味と問題点
　　　三　「認識」とはことばのスケッチ
　　　四　「知のグルメ化」に歯止めをかけたヴィコ
　　　五　ヴィコと荀子
　　　六　荀子の「天功、人功の分」
　　　七　スピノザの自然と荀子の自然


　第八章　経験主義という名の「哲学」の壊し屋の登場

　　　一　その時代的背景
　　　二　「哲学」の壊し屋第一号ベーコン
　　　三　ベーコンの「脱イドラ」の意味
　　　四　「未完の知識の建設者」
　　　五　「知」の軍国主義者だったベーコン


　第九章　三人の壊し屋ロック、バークリー、ヒューム

　　　一　「白紙」からスタートしたロック
　　　二　人間は狼と羊の中間
　　　三　精神を破壊したバークリー
　　　四　「法則」と「一般観念」を破壊したヒューム
　　　五　ヒュームの観念論の意味
　　　六　「アングロサクソン」の「アングロサクソン」のための知的


　第十章　「ウマニズム」から「啓蒙主義」へ

　　　一　フランスとドイツにみる「啓蒙主義」の明と暗
　　　二　バブルの「理性」の妖しい光の中で
　　　三　「平等」で躓いたヴォルテール
　　　四　ルソーの「反理性論」の狙い
　　　五　ルソーは全体主義者だったか


　第十一章　「理性」より「自我」を主張した二人のドイツ人

　　　一　何故「自我」だったのか
　　　二　「真理は神にまかせよう」といったレッシング
　　　三　レッシングの「自立的思考」とヴィコの「トピカ」
　　　四　レッシングの「友情」の意味
　　　五　「理性の世界」の虚構を見抜いていたレッシング
　　　六　「自我」を絶対化したフィヒテ
　　　七　フィヒテの「絶対知」と「事行」の意味
　　　八　「シュトウルム・ウント・ドランク」の時代の子フィヒテの功と罪


　付図　ルネッサンスから啓蒙時代の哲学者

　第一章　ルネッサンスから「疾風怒濤」への道

　一　知的には何も生まなかったイタリアのルネッサンス

　ローマ帝国（西ローマ帝国）が亡びたのが四七六年。その後ヨーロッパは約千三百年の永きにわたって戦乱と混乱に明け暮れる。
　それまで千五百年の永きにわたってヨーロッパ、アジア、アフリカにかけての広大な世界の求心力となっていたローマ帝国の消滅によって世界はいっぺんに求心力を失いばらばらになってしまったからである。
　このことは同時にそれまでローマの支配によっておさえつけられていた地方の活性が俄によみがえってきたということでもある。いいかえるとヨーロッパの世界は一気に「地方の時代」に突入したということである。
　このことは「知の世界」についてもいえる。
　それまでギリシアやローマに集中されていた「知の学問」、哲学から神学までのそれをふくめて一切が、これを機に地方に分散されローマは知的な意味では完全に空洞化していくのである。
　イタリアが千二百年代から千六百年代にかけてのいわゆるルネッサンス運動の震源地であったことはたしかである。
　だがこと「哲学」に関する限りルネッサンスのイタリアは殆どといっていい程に何の貢献もしていないのである。
　イタリア・ルネッサンスの貢献といえばもっぱら詩とか文学、絵画とか彫刻、建築といった芸術の分野での貢献に限られるのである。
　またこれらの芸術の発展のうらでそれなりにいろいろな「技術」（テクニック）が発達したことも事実であったが、いずれも「科学」（サイエンス）につながることはなかったのである。レオナルド・ダ・ヴィンチも、ミケランジェロも建築のアルベルティ（一四〇四〜一四七二）にしても「技術者」であっても「科学者」ではなかったのである。それらの技術が一つの理論にまとめられて、あるいは新しい「知の学問」のスタイルとしていわゆる「科学」（サイエンス）なる学問が生まれたのはイタリアでなく当時ヨーロッパの辺境といわれたイギリス、オランダ、ドイツその他の地方においてのことだったのである。　この点古代の「ソポス」（知学）の形成過程とよく似ている。古代の「ソポス」もミレトスのタレスからはじまって殆どがギリシアの辺境で拓かれた。その後アテナイに「ソポス」が集中されたことによって「ソポス」が次第に怪しくなった。「ソポス」が「ソフィスト」（「ソポス」のふりをした人）になり、そこからソクラテスやプラトンの怪しげなフィロソフィ（「哲学」）が生まれた。
　都市は「知」のマーケットとはなり得ても本当の「知」の生産にはふさわしくないということか。
　丁度それと同じことがルネッサンス期の「知」についてもいえるわけだ。すなわちイタリアでの空洞化と地方での活性化という形で。

　二　半端だったイタリアの「ウマニズム」

　何故イタリアはルネッサンスの震源地でありながら「知」の生産に立ち遅れたのか。
　それはルネッサンスの目玉である「人間の発見」とそれに基づく「人間主義」（ウマニズム）の考え方がその本家のイタリアでは甚だ中途半端であったことに起因する。
　いわゆるルネッサンスとはそれまで神（キリストの神をもふくめて）の下にしばりつけられていた人間を神から解放し、人間は人間として独り立ちしていこうという「人間」の発見とその復権の運動である。一般にルネッサンスは「文芸復興」運動といわれているが、それは「人間」の発見とその復権のための「ウマニズム」の動きをふまえてのこと、ルネッサンスの本来の意味はあくまでも「ウマニズム」と結びついての「人間の復興」だったのである。
　その「ウマニズム」がイタリアではきわめて中途半端だったのである。だからイタリア・ルネッサンスは芸術をさかんならしめたが、「知」の開発ということでは何らなすことがなかった。それが大きな原因ではなかったかということである。
　それならイタリアの「ウマニズム」は何故中途半端に終わったのか。
　一つはローマ・カソリックの強い影響によるものと思われる。イタリア人がルネッサンスによっていかに人が神の前に目覚めたとはいっても、それはごく観念的な域を超えず、現実にそのど真ん中にでんと控えるローマ教会の権威の前には頭があがらなかったのである。これに対して「地方」のウマニスト達は「ノミナリズム」のオッカム（イギリス）にしても、「愚神礼賛」のエラスムス（オランダ）にしても、「宗教改革」のルター（ドイツ）にしてもいずれもローマ教会の権威に屈することなく、ときには批判しときには反抗するなど宗教に対して敢然と立ち向かっていった。だから地方での「ウマニズム」はきわめて革新的であったしその「人間観」もイタリア人のそれのようにいじけたものでなく堂々としていた。とくにイギリス・ウマニズムは当初から宗教とかかわりをもたず宗教に背を向けていた。
　今一つは、その「人間観」そのものがカソリックとの関係あるなしにかかわらずあいまいで脆弱であったということである。何故ならその「人間観」は神からの人間の分離ということを根本原理としたものであっても、その人間とは自然そのものに近い人間であってそれ以上のものではなかったからである。つまり神から人間を分離したということは神から自然を分離したことと同じだったということである。
　さきにいったトマス・アクィナスの「トミズム」（神の世界と自然の世界の分離を原理とする）の影響によるものと思われるが、そんなことではいかに「人間発見」といっても気勢があがる筈はないのである。「人間」が人間であることに気づいて元気を出すには、人間は自然の一部ではあっても全く自然と同じではないという「人間のしるし」が必要なのである。だが「トミズム」の「スコラ哲学」はそれをしなかった。「人間」を神から分離したのはいいとして、肝心の「人間」とは何かということになると今一つはっきりせずそのあいまいさということでは人間を神の子と思っていたそれまでの人間観とそれほどにちがいはなかったのである。
　事実「ウマニズム」は地方に普及していくうちに、それに「理性のとさか」を冠せられるようになり、そのことによって一気に元気づいていくのである。
　最後に「ウマニズム」を提唱する当の「ウマニスト」の態度にも問題があった。何故ならイタリアの「ウマニスト」の殆どが自ら「教養人」をきめこみ、それ以上に人間の解放のために努力するということを殆どしなかったからである。「ウマニズム」は教養人の「サロンのウマニズム」であって、地についたウマニズムではなかったのである。丁度十九世紀のロシアでの「ウ・ナロード」（人民の中へ）の「ナロードニキ」（人民主義）が一部のインテリゲンチャの「サロンのナロードニキ」であったように。
　これに対して地方のウマニスト達はいずれも自由や民主主義を求めて大胆な実践活動にのりだしていくのである。とりわけ「ウマニズム」が口火になってそれまでバラバラであった地方に民族運動あるいは独立のための国民的結束の運動が急激におこされたことが大きい。
　こういったことは本家のイタリアではまったく見られなかったのである。「文芸復興」のイタリアがそのばらばら状態から脱して、国民的統合に乗り出すのは十九世紀の後半になってからのことなのである。（イタリア王国の誕生は一八六一年）。
　つまりイタリア・ルネッサンスの「ウマニズム」がきわめて中途半端だったということはこういうことに起因していたのではないかということである。
　ということは、ルネッサンスが「人間を発見した」という今日まで続いている一般の定説（ブルクハルトによるとされる）はきわめて怪しいということである。ルネッサンスになって急に人間が「人間」に目覚めたのでなく、その前から「トミズム」などによってうすうす目覚めていた。それがそのままきわめてあいまいな形のままもちこされ、それに「文芸復興」という大きな波がかぶせられた。ということは、本来の「ウマニズム」（人間主義）がいつの間にか「人文主義」の「ウマニズム」に変質されたということである。それがルネッサンス・イタリアでの「ウマニズム」ではなかったかということである。
　つまりイタリアの「ウマニズム」は「人文主義」としての「ウマニズム」であって、本来の「人間主義」のそれではなかったということである。それとこれとでは同じ「ウマニズム」でもその意味も有り様も全く違ってくるのである。たとえば「人文主義」の「ウマニズム」の特徴は、人間とはアリストテレスのそれと同じく、言語的人間つまり表現力豊かな人間ということを意味していた。その反対は「イン・ファンス」(infance) でこれは「子供」を意味する。つまり子供は「語る」ことがが十分にできないから「子供」ということで、これでは折角の「ウマニズム」が「大人主義」せいぜいのところ文筆家をもちあげての「文人主義」でしかないことになる。「人文主義」とはよくいったものである。これでは「ウマニズム」がサロン化しても当然なのである。
　事実前記の「ルネッサンスが人間を発見した」というブルクハルトの説に対してはベルジャーエフ（ロシアの哲学者。一八七四〜一九四八）をはじめとするいくつかの異議申立があるのである。たとえばベルジャーエフによると、人間を発見したのはキリスト教による中世の「内面的人間」（トマス・アクィナス等の）を契機としてのことなのである。神の前で人間とは何かを内面的に掘り下げることから人間が発見されたのであって、ルネッサンス期のいわゆる神人分離の思想（ヘブライ的東方の神との契約主義への反対の思想に触発されての）を契機としてのことではなかったのである。


　三　近世への幕を開けた「知」の動乱時代

　どちらが本当か軽々にはいえないもののその「ウマニズム」が本物でなく多分にサロン的な「人文主義的ウマニズム」であったことは争えない。またその「人文主義的ウマニズム」にしても当時の一般の人々に必ずしも受け入れられていなかったらしいことも事実である。その証拠にルネッサンス芸術の当時最大のスポンサーであったフィレンツェのメディチ家はフィレンツェに大学（フィレンツェ・アカデミー）をつくったのはいいが、何とそこではピュタゴラスとプラトンを大々的に復活させトミズム的アリストテレス的人間観の否定をはじめるのである。いかにその「ウマニズム」がいい加減なものであったかがわかる。
　またルネッサンスのイタリアといえばまず思い出すのはフィレンツェのマキァヴェリ（一四六九〜一五二七）の「マキァヴェリズム」であるが、その権謀と術策の限りをきわめた「君主論」の内容からして、当時の「人間観」がいかにいびつでおかしなものであったかが知れる。イタリア人の「ウマニズム」が本当のものであればとてもこんなあくどくあざとい「君主論」や「政治論」は生まれなかった筈なのである。事実プロテスタント革命によって啓蒙され「人間」に対する本格的な眼を養われたプロシアのフリードリッヒ大王の如きは、マキァヴェリの「君主論」に真っ向から反対する知性と徳をベースにした「政治論」をつくり出しているのである。
　つまり「ウマニズム」はイタリアでなく地方に根づき地方で健やかに育ったということである。そういえば「人間学」といった新しい「ウマニズムの学問」が生まれたのもドイツであった。すなわちライプツィヒ大学のマクマス・フントの「人生論」（一五〇一年）がそのはじまりである（田中美知太郎）。
　何度かにわたる十字軍の東方遠征によって東方世界と折衝することによって、それまでヨーロッパが知らなかった新知識、新学問がアラビアやエジプトからどっと入ってきたことがルネッサンスの引き金になったことはたしかである。
　またグーテンベルグによる印刷術の発明（一四四五）によって、それまで名前は聞いていたがじかに手に取って読むことのできなかった古代世界の古典的学術書の数々が系統や筋におかまいなくランダムに一時に普及しはじめ、それによって人々の「知」に対する新しい眼が大きく開かれたことも事実である。
　その意味でルネッサンスはヨーロッパの歴史を画する大きな「出来事」として特筆に値する。
　だが同時にそれは「知」的以上に人間観の大いなる混乱の時代でもあった。何故ならばルネッサンスとはそれまでのいわば「閉じた世界」から「開かれた世界」に向けて「人間」そのものが投げ出されたということでもあったからである。
　つまりプラトン的、ローマ的、カソリック的閉鎖社会からアリストテレス的、プロテスタント的「開放社会」への大いなる転換期であったということである。今でいう情報の洪水に一気に見舞われたようなもので人々が戸惑うのも当然である。
　とりわけ人と社会についての「閉じ」（クローズ）と「開け」（オープン）のジレンマ（ヤヌスのジレンマ）が深刻であった。とくに本家のイタリアでは。
　その「閉じ」と「開け」のジレンマを弁証法的に乗り越えるためには単なる新知識でなく「科学」（サイエンス）という名の新しい「知」が媒介として必要だったのであるが、その「科学知」という名の媒介物をイタリア人はその「ウマニズム」の中途半端さによって遂につくり出し得なかったのである。それが生まれたのもやはり「地方」だったのである。
　またその新興の「科学」の発達によって俄に人間が理性主義で思い上がりはじめたことへの反動として抑制的「人間主義」が生まれた。かつての「スコラ哲学」のそれとは全く逆の意味での「抑制主義」である。いいかえると人間はここへきてはじめて「自分自身の能力の批判者となった」（ラッセル）ということである。スコラ的神に対する内省から、科学と理性に対する内省への転換である。
　同時にこのことによって地方での「哲学」の意味も有り様も大きく違ってくる。つまり「人間主義」のその後の変化によって「哲学」の取り組む「相」（フエイス）も違ってきたということである。つまり「ウマニズム」も「哲学」もその新たなる復活の軌道の上で共にきたえられたということである。
　その意味でルネッサンスのイタリアから「地方」に飛び火した「ウマニズム」の意味はきわめて大きかったといえる。いいかえると「ルネッサンス」が中世のヨーロッパに対して近世の幕を開けたというより、地方の「ウマニズム」が近世、近代への道を拡げたといってもいいということである。
　その意味でこの時期は政治的には戦乱と混乱の時期であったが知的にも大いに活気に満ちた動乱の時期であった。古代中国の春秋戦国の時代が「諸子百家」のソポスの一斉輩出の時代であったように。
　そのクライマックスに相当するのが、一七〇〇年代のいわゆる「シュトウルム・ウント・ドランク」（疾風怒濤）である。

　第二章　四人の先駆者

　一　「知」の根元を震撼させたコペルニクス

　ヨーロッパ近世すなわち十五世紀から十六世紀にかけての新しい「知」の探究は地方からはじまった。
　その第一号がポーランドのコペルニクス（一四七三〜一五四五）である。ポーランドのクラクフ大学、イタリアの大学で神学、天文学を学んだ後「地動説」を発表した。そのいきさつは死の直前に書かれた大著「天球の回転について」にくわしい。
　要するにそれまでの「天動説」（古代ギリシアのプトレマイオスにさかのぼる）をくつがえしたということである。もっともそれまでにも太陽中心で地球が回っているという太陽中心説がないでもなかった（アリスアルコスの説）。だがそういう説は全てアリストテレス等の地球平坦説等によって封殺されていた。だからコペルニクスはそれを復活させたといってもいいかもしれない。
　といってこれは観察によるものではない。何故なら太陽と地球の関係位置はいつも同じ平行軌道上にあるためどちらが本当に回っているのかその見極めがつかないからである。見方によっては太陽が地球を中心に回っているととれないこともないからである。それをあえて「地動説」ということにしたのはその方が地球をはじめとする諸々の天体の運行を説明するために計算の手間が省けて都合がよかったからだといわれる。コペルニクスが何よりも関心をもったのは太陽と地球のどちらが回っているかということよりも、天体の動きが全て円からなるということだったのである。また円こそが最も完成した運動の姿でありそれ故に天体にふさわしい唯一の運動だと思われたからである。だからその円の解析と証明に夢中になった。そのうちに計算の仕方で「地動説」という思わぬ考えにぶち当たったというわけである。
　そのため彼は「コペルニクス革命」のイニシエーターとして千載にその名をのこすことになったわけだが、それだけにその理論も証明も粗っ削りで分かりにくい点が多々あった。その「地動説」が理論的に精緻な形で完成するには百年後のドイツのケプラー（一五七一〜一六三〇）の天体運動の「三法則」による修正、補強をまたねばならなかったのである。
　だがそのことはともかくこの「地動説」によって当時のヨーロッパの人々が度肝を抜かれたことは事実である。以来それまでの自然観は覆され、人々はあらためて自然に対して眼を開くことになるのである。
　その意味でコペルニクスの業績こそルネッサンス期の諸々の業績の中で一きわ大きかったといえる。人間のものの考え方の根元（ラディカル）を震撼させたということで。
　もちろんその前にもヨーロッパ人の度肝を抜いた大事件があった。地球は円いということを実際に証明してみせたコロンブスのアメリカ発見（一四九二）である。
　だがこれは知的成果というよりどちらかというと冒険的（ベンチュアー的）成果というべき発見であってその衝撃度がいかに大きくとも知的な観点からはコペルニクスのそれと同列に見ることはできない。

　二　「微小な人間の誇り」をアピールしたブルーノ

　コペルニクスから一世紀後にイタリアにブルーノ（一五四八〜一六〇〇）とガリレオ（一五六四〜一六四二）が出る。
　ブルーノは宗教裁判によって火刑に処せられたとき「それでも地球は回っている」といったというので有名であるが、この話でもわかるように彼はコペルニクスの「地動説」のいちはやい共鳴者であった。だから教会から異端扱いされたわけだがそれだけが原因ではない。彼は「地動説」に共鳴する一方で一切は神の力の現れとみる古来の「一者説」にもひとしい「汎神論」者でもあったのである。
　問題はその「汎神論」が余りにも唯物論的であったことである。たとえば彼はその「汎神論」の根底にヘラクレイトスの「原力」、デモクリトスの「原子」をもってきた。またそのことによって世界の理解は信仰や抽象的伝説によるのでなく、経験と理性によるべきだと主張した。それが教会にカチンときたのである。
　またその人間観も一風変わっていた。すなわち神は宇宙の生命、原因であると見るのはいいとして、そのもとでの人間をその極微の部分とみたからである。これも当時の「ウマニズム」が多分に人文主義的いい加減なものであったとはいえ「ウマニズム」昂揚の一般風潮からして人々からうさんくさく見られたことであった。もちろんブルーノとしてはたとえ人間は極微な存在であってもそこには神の精神、生命の呼吸がありその意味で人間は決して微小ではないということをいいたかったわけだが、そんな但し書きつきの人間観が人々を満足させる筈はない。それやこれやで結局火あぶりにされてしまった。
　ブルーノの人間とは、要するに「微小な人間の誇り」ということに力点を置いた人間観だったのであるが、それは当時としてきわめて受入れられにくかった。それが新しい人間像として受入れられるにはスピノザ、ライプニッツをまたねばならなかったのである。
　またブルーノがその自然観、人間観で火あぶりにされたというのも彼がイタリア人でイタリアで活躍していたから（もちろんヨーロッパ各地を逃げ回っていたらしいが）で、彼がイタリア人でなかったらいかに当時のヨーロッパ全土にわたる「異端裁判」がひどいも
のであっても、そんなひどい目にあわずにすんだかもしれないのである。


　三　新しいタイプの技術者ガリレオ

　同じようにガリレオもイタリア人であるが故に宗教裁判で再三ひどい目にあっている。ガリレオ（一五六四〜一六四二）はブルーノとほぼ同時代の人である。
　ピサ、パドバの大学教授をつとめたあとフィレンツェのコジモの宮廷数学者となる。そのかたわら落体法則を発見したり天体望遠鏡を発明したりまたそれで木星を発見したり多彩な活躍をした。
　早くからコペルニクスの地動説を支持したばかりでなく、それまでのスコラ的、アリストテレス的自然観への盲従を排撃し感覚、観察、実験に基づく新しい科学的方法を強調した。そのため教皇庁から学説禁止の処分を受ける（一六一六）わ宗教裁判にかけられる（一六三二）わ散々な目に会った。
　その意味でガリレオは近代科学の父といえないことはない。だがガリレオの「科学」とはあくまでも方法論としての「科学」であって「科学」（サイエンス）そのものとしての科学でなかったためにそのお株は後のデカルトやニュートン等にとられてしまうのである。彼はどちらかというと科学者というより新しいタイプの技術者だったのである。このことは彼がその科学の方法として数学の重要性を強調していたことでもわかる。同時にこのことが後のベーコン等の実証主義の科学と大きくちがうところなのである。ベーコン等は数学よりも何よりも経験と観察ということを重視していたのである。


　四　創造者としての神を否定したニュートン

　コペルニクスから約百年後ブルーノやガリレオがイタリアでひどい目にあってから一世紀たった十七世紀後半から十八世紀初頭にかけてイギリスではアイザック・ニュートンが多彩な活動をしていた。
　「ニュートンの林檎」で有名な「万有引力説」をはじめ運動の三法則、光学理論、微積分法等の開発で有名であるが、彼の業績の最たるものは、彼自身は中世的といえる程に根強い神秘主義者、理神論者であったにもかかわらず、その独自の研究の結果期せずして創造者としての神を否定してしまうということになったということである。
　ニュートンのような新しい頭脳の前にはさしもの神もひとたまりもなかったということである。
　たとえばデカルトが「神は完璧な宇宙の創造者だ」といったのに対して、「宇宙は神の欠陥製品。神はその欠陥を常に直して回らなければならない宇宙のメンテナンス・エンジニア」だといっている。つまり神は宇宙のイニシエーターではないということである。
　そこがニュートンの面白いところであり偉さである。同時にデカルトとの違いである。
　だからその意味でニュートンは本当の「科学精神」とはどんなものかを如実に示してくれたということでベーコン等の経験主義、実証主義とはちがった意味で近代科学の父といえる。
　彼が後にヴォルテールやカントに大きな影響を与えたのも当然といえる。
　以上ルネッサンスに端を発した中世から近世ヨーロッパの知的革命の先駆者ともいうべき四人の人物について述べてきた。
　共通するところはいずれも古代の「ソポス」に相当する「知学」の系列下に属する人達であったということである。つまり知のために知を追うフィロソファー（「哲学者」）でなかったということである。
　これはその時代的背景からして至極当然のことである。ルネッサンスによって大きく動揺しはじめた既成の「哲学」などにかまけていたのでは「知の乱世」における「知の再構築」など到底及びもつかぬことなのである。「知の再構築」のためには「哲学」よりまず
「知学」からスタートするのが順というものだからである。
　その「ソポス」の「知学」が再び「哲学」という形の中にとり込められ「哲学知」となったのはその以後のことである。
　同時にその「哲学」自体が大きく二つに分裂した。すなわちドイツ、フランスを中心とするヨーロッパ大陸でのそれと、大陸からはなれた島国イギリスでのそれとの二つである。前者を「大陸合理主義」という。後者を「イギリス経験主義」という。
　しかもこのうちことばの真の意味で「哲学」色の最も濃かったのが「大陸合理主義」、これに対して「イギリス経験主義」は果して「哲学」といえるかどうかわからないといった、きわめてあいまいな状態で終始している。
　その意味でルネッサンス期を過ぎてからのヨーロッパの哲学の世界とその地図はきわめて複雑である。
　そのことを念頭において十六世紀以後の「哲学」の流れを追ってみる。　
　

　第三章　「コギト・エルゴ・スム」

　一　何で「コギト」だったのか

　まず「大陸派」から。
　何といってもその大将格はデカルト（一五九六〜一六五〇）である。
　数学者で哲学者、解析幾何学の創始者であるルネ・デカルトはオランダ人。オランダとフランスの間をいったり来たりした。晩年はスウェーデンの王妃に恋をして熱烈なラブレターを交換したことで有名である。
　だが何といってもデカルトの目玉は「コギト・エルゴ・スム」というラテン語の呪文のようなことばである。筆者も若いときこの「コギト」にずいぶんとうなされたものである。
　このことばは一般には「我思う。故に我あり」と訳されているが、本当は「我ゆれ動く。故に我あり」ということなのである。「コギト」とはコギタチオすなわち「ゆれる」という動詞の一人称である。だから「我ゆれる」ということになる。「エルゴ」は「故に」。「スム」は「〜である」の一人称。問題はその「ゆれる」ということの意味で、デカルトによるとそれは心がゆれることでなく、頭の中がつまり思考が「ゆれる」ことなのである。思考が「ゆれる」とはどういうことか。それは疑問を感じること「懐疑」することである。
　だから「コギト・エルゴ・スム」は「我疑う（懐疑する）故に我あり」といってもいいし、またその方がことばの意味として正しいということになる。
　つまり「コギト」は単に「考える」ということではないということである。
　「考える」といっても何かをどうするかでいろいろ頭を使うような形で「考える」のでは「コギト」とはいわないのである。同じ「考える」でもそこにいろいろな「疑問」を感じてそれでもって頭をつかうから「コギト」ということになるのである。
　だから「我思う。故に我あり」というのはそのことばの意味からして正しくないということになる。
　もっとも日本語の「思う」には「思惟」と「思案」の二つの意味がある。
　「思惟」（シンキング）とは何をどうするかを思うことである。
　「思案」（メディテイション）とはどうしようかこうしようかと思い迷うことである。
　だから「我思う」の「思う」が後者の「思案」としての「思う」ならやや正解にちかいということになる。「思案」とは考えが「ゆれる」ことであるからだ。
　だがそれでも正解とはいえない。何故ならそこには「疑問」ということが入っていないからである。「ゆれ動く」といっても「疑問」によって頭が「ゆれ動く」のでなく「不決断」のためにゆれ動いているにすぎないからである。それも頭でなく心が。だから「コギト」を「思案」とするのも駄目。
　いずれにしても「我思う」では「コギト」の意味を的確にあらわしたとはいえないということになる。
　それならデカルトは何故こんなことをいったのか。
　それは彼が人間の「思考」と「もの」や客観的事物の「存在」を切り離してしまったからである。
　それまでは「思考」と「存在」は何となくつながっているということを前提に「もの」とは何か、考える人間（主観）が先か、「もの」（客観）が先かでごちゃごちゃいっていたのである。それをデカルトははっきり切り離してしまった。「存在」は「存在」、「思考」は「思考」でそれぞれ別というふうに。
　そうなるといままでのように「存在」について、これはこうだ、これはああだというふうに軽々に思ったり断定を下したりすることは出来なくなる。「存在」についていろいろ考えても果してそれでいいかどうか、考え出したらいろいろな疑問が湧いてでてくる筈なのである。
　だから「コギト」（我疑う）ということになる。
　このことが一つ。
　今一つは、デカルトはこのようにして「思考」と「存在」とを分離することによって「存在」に対する人間の「主体性」をつけ直そうとしたということである。
　人間が「存在」から切り離されたということは神から人間が見捨てられたと同じくきわめて心細いことである。その心細さに負けないためには一にも二にも「存在」に対して積極的に立ち向かっていく外はない。どうやって立ち向かっていくか。考えながらそれもいろいろな疑問をもって。そうしてはじめて人間は「存在」に対して強い立場つまり「主体性」をとりもどすことができる。それがデカルトのいいたかったことなのである。「故に我あり」（エルゴ・スム）の意味もそこにある。つまり「我」は「存在」について疑って考えるから「我」というものが「存在する」（スム）のだということである。逆にいうと「存在」について何の疑問も抱かず何も考えないものには、「我」の「存在」もないにひとしいということである。
　だからデカルトの「コギト」とは単に「考える」とはどういうことかを明示しただけでなく、「存在」に対しての「人間宣言」でもあったといえる。


　二　デカルトの「二元論」の意味

　それなら何故デカルトは「存在」と「思考」つまり客観と人間とを分離しようとしたのか。
　それはそうすることによって「存在」の絶対的合理性を確立したかったからである。デカルトにとっては合理性とは人間理性の合理性でなく「存在」するものの合理性だったのである。
　これに対して人間の「理性」はデカルトによるとものごとを推理する能力であり、見えないものを推理する能力であり、ものごとの関連を推理する能力であって、それにそれなりの合理性がはたらくといってもその「合理性」は必ずしも絶対的な合理性とはいえないのである。
　これに対して自然の事物や「存在」する「もの」には絶対的な「合理性」がある。
　この二つの合理性を取り違えて、人間の理性の合理性だけを絶対化するのはおかしいではないか。そのことをいいたくて彼は「存在」と「思考」とを切り離したのである。いわゆるデカルトの「二元論」であるが単なる「二元論」ではない。「合理性」ということで「存在」が主、「思考」が従という価値に大きな格差をつけての二元論なのである。
　何故「思考」の合理性（理性の合理性）を絶対的といえないか。
　それは「思考」にしろ「理性」にしろそこには必ず人間の感覚や意志といった非合理なものがつきまとうからである。またそれは「思考」するものがナマ身の人間である以上仕方がないことであって、これをどうすることもできない以上我々は理性的に考えているからといって必ずしも安心できないということになるのである。デカルトによると「感覚は常に誤る」のである。あるいは「誤謬の原因は知性（理性）が意欲に引きつけられて知性（理性）の及ばない事柄（知られない事柄）にまで知性が拡張されることにある」のである。だから知性（理性）の人はその意欲を抑えつけるだけの強い意志をもった人でなければならないということになるのであるが、それがいうべくしてきわめて難しいことなのである。たとえばデカルトは思考から感覚や意志をとりのぞかせようとして霊肉の分離ということをいっている。霊とは純粋の思考、肉とは感覚や意志の源としての肉である。だがこれがいうべくしてきわめて難しいことなのである。
　だから人間に「理性」があるからといってのぼせあがるのは禁物。人間の「理性」は存在の合理性の前に謙虚でなければならない。これがデカルトの「二元論」の意味なのである。
　たとえばデカルトの有名なテーゼの一つに「物とは延長と運動である」というのがある。「延長」（エクステンション）とは大きさとか広がりということである。
　このことの意味は「もの」がそうであるということではない。我々が「もの」を見たという場合、そこから感覚とか意志といった余計なものを一切取り除いてしまえば結局のところ我々に見えるものはものの「延長」と運動だけではないかということなのである。
　そんなことで理性的な見方といえるかということをいいたくてこんなことをいっているのである。
　逆にいうと、まず「もの」を延長もしくは運動として見たうえでそれが何であるかそこにどんな「理性」がかくされているかをいろいろ疑いながら（コギトによって）判断し究明していくことが本当の合理的認識のための「思考」というものではないかということをいっているのである。
　つまり認識とは人間の懐疑的思考（コギタチオ）と「延長」（エクステンシオ）との出会い、「コギト」による「存在」の「明晰、判明な理解」であるということで、それがいわゆる人間にとっての「真理」というものだということである。
　その意味でデカルトの合理主義とはこと人間サイドでのそれに関する限り徹底的に方法論的である。デカルトが「方法序説」で「方法」ということを力をこめて強調していることの意味はここにある。またその中で「理性」のモデルは数学や幾何学であるといっているが、これは「理性」の働きから感覚その他の余計なものを取り除いたら「理性」の働きは当然そのようなものになる筈だということである。
　一方「存在」の合理性は？。デカルトはその保証の全てを神の手に委ねるのである。その意味でデカルトはそれまでの「哲学者」と同じく汎神論者である。
　ただそれまでの「汎神論」とちがってデカルトは人間の「理性」が方法論的に正しくつかわれさえすれば、「存在」の「合理性」に迫ることができるとして自然への科学的アプローチの可能性を力説していた。そこがデカルトの「汎神論」の新しいところなのである。
　要するにデカルトはそれまでのストア派的、スコラ的「哲学」における「認識」のあいまいさに不満であった。「存在」についての人間の正しい認識のあり方を示したかった。そのための「二元論」であり「コギト」の方法論であったということである。
　当然これは当時の「知の世界」に大きな衝撃を与えた。なかには早とちりしてデカルトによって近代「合理主義」の幕が開かれたなど大げさにいうものも出てくる。
　だがデカルトはさきにもいったように人間の「理性」を手放しで謳歌しているわけではない。「理性」をこんなふうに働かせてこそ本当の「合理主義」だといっているのである。
　それがいつの間にかうやむやにされてデカルトを手放しの理性主義者またその意味での無条件での合理主義者と見がちである。
　これはデカルトとしてもきわめて不本意なことであった筈である。


　三　デカルトの「方法論」のジレンマ

　事実デカルトの方法論的合理主義そのものについてもいろいろ疑問があるのである。
　たとえばデカルトの方法論による「もの」や「存在」は常に全体から切り離されて「あるいは全体性をなかだちとすることなしに部分から直ちに直接的に」原理的なものを求められるということになるのである（田中美知太郎「哲学入門」講談社学術文庫）が、そんなことで果して原理がとらえられるものかといった疑問である。
　デカルトの哲学的「方法論」は全体は常に部分の総和に等しいということを前提としているということ（ホーリズム・全体論という）であるが、この考え方でいくと原理も真理も全体についても部分についても同じということになり結局は「存在」の理解は「全体性」を無視した形での部分的理解で十分ということにならざるを得ないわけだが、果してそれでいいのかということである。
　本当は全体は全体、部分は部分でそれぞれ別、全体は部分の単なる寄せ集めではない筈、その原理や真理も自ずから別ということになる筈であるが、デカルトが理性の合理主義とは数学や幾何学のようなものと見ている限り全体はあくまでも部分の総和ということになり結局は「存在」の全体との関係は切れてしまうということにならざるを得ないのである。
　このことが一つ。
　今一つは、デカルトは自然の合理性の保証人を神としたが、その神が本当に信頼できるものなのかということである。もし神がいい加減であれば、人間がたとえ「コギト」によってその「存在」の合理性をとらえようと努力しても結果的には本当の原理も真理もとらえられないということになる。つまりデカルトの「方法論」には「神の誠実さに訴えない限り全ての思考が夢に帰してしまう危険があった」（藤田晋吾「なぜ科学批判なのか」勁草書房）ということである。
　神を信じないものからすれば当然の疑問である。
　これに対してデカルトはどう答えるか。
　「神は宇宙機械の設計者、イニシエーターとしてのエンジニアである」と。
　つまり神は完璧なエンジニアだからその点大丈夫というわけである。
　だが果してそう楽観していいものか。
　現にさきにも見たようにニュートンは宇宙は不完全な欠陥製品「神は宇宙機械のメンテナンス・エンジニアである」といっているのである。
　一体どちらが本当の神かということである。
　もしその神がニュートンのいうような神であれば「コギト」もへちまもない「思考」は「存在」の前に完全な空振りということになってしまうのである。


　四　「コギト」にクレームをつけたプラグマティズム

　更にもう一つ。
　今度はもっと突っ込んでデカルトの「コギト」そのものへの疑問である。疑問をだしたのはアメリカのプラグマティズムの始祖パース（一八三九〜一九一四）。
　パースは原理追究のために懐疑から出発することは不可能だという。何故なら疑うのはそもそも心であって頭ではないからである。それなのに頭で疑うとはおかしな話。そんな疑いなどうそにきまっている。それは疑っていないのに頭で疑うふりをしているだけのことなのである。そんなことで原理や真理などとらえられる筈はないというのである。パースによると原理の追究は疑いからでなく偏見から始まるのである。偏見から出発して観察の中でその偏見を少しずつ是正していく。そこから原理や真理が見えてくるのである。
　疑うことも出来ない頭が疑っているふりをしているとはいかにも手厳しいいい方であるが、さしもの「コギト」もこれではかたなしである。
　デカルトの「コギト」が果してそうかは別として少なくともプラグマティズムのように実験と観察だけを金科玉条とするものからすれば方法論的懐疑など大甘で気障もいいところということになるのである。
　またデカルトは「コギト」によって「我」が明証的に確保できるものは全て真であるといっているが、「我」は決してそんな「絶対的な裁判官」のような「存在」ではない。
　真理はたとえ科学的に明証されたものといえども、それが本当に真理かどうかの判定基準は「我」にあるのでなく「科学者の共同体における見解の一致」にある筈だとパースはいうのである。「エルゴ・スム」（故に我あり）の完全な否定である。
　こうしてパースは「コギト・エルゴ・スム」の全てに疑問を投げかけこれを否定する。
　いかに「プラグマティズム」の割り切った考え方とはいえこれでは味も素っ気もなさすぎる。
　だがこういうことになったのはデカルトが疑うということの大事さに気づいた（スコラ哲学への反発として）のはいいとして、それを余りにもオーバーに（そのために神を保証人にしたり）騒ぎすぎたからである。
　そこまでいわずともせめてデカルトがやはり「方法序説」の中でいっているように「たしかな手掛かりを得るために一切を疑え」といった程度のことに止めておけばよかったのである。プラグマティズムといえども「疑う」ことの重要性を認めていないわけはないのである。ただそれを存在に対する人間の主体のあかしだなどというから大甘だ気障だということになるのである。


　五　人間を縮小したデカルト

　最後にもう一つ。
　デカルトは「存在」と「思考」を分離することによってそこに「コギト」を理想像とする新しい人間の像をつくり出した。その意味でデカルトはルネッサンスの「人間主義」を一歩進めて近代的人間のあり方を確立したものとされている。
　だがその新しい人間像は果して本当の人間像だったのかどうかという疑問である。
　たとえばその人間像は人間の幅を広げたのか狭めたのか。
　その証拠にデカルトは「コギト」に熱中する余りさきにも見たように霊肉の分離ということをいっている。「存在」の原理、真理に迫るためには感性的な肉体は邪魔になるからである。
　だがこうなると人間はナマ身の人間でなく血肉のかよわぬロボットになったのと同じである。つまり人間でなく「考える機械」にされてしまったということである。
　いいかえるとデカルトは「コギト」によって近代的人間の像をつくったかに見えたが、その実人間の幅を広げたのでなく逆に機械に近づけることによって狭めてしまったに等しいということである。
　これを「デカルトによる人間の縮小」（村上陽一郎「歴史としての科学」筑摩書房）というが、そういったこともデカルトを今日的な眼で見直す上で大きな問題の一つなのである。
　「ウマニズム」は「ウマニズム」であって決して「メカニズム」ではない筈なのであるが、デカルトは「理性」を手放しで礼賛しなかったのはいいとして余り思考の合理性にこだわりすぎたため結局は折角の「コギト」を「思考する機械」のようなことにしてしまわざるを得ないという矛盾したことになったのである。
　由来デカルトには身心論が欠けている。「存在」の合理的必然性と人間の自由意志尊重の人間主義との矛盾をそのままに放置しているといった疑問が投げかけられてきた理由もここにある。またデカルトは「存在」といっても自然という存在にはきわめて熱心だったが社会のこととか人間のことといった「存在」にはきわめて無関心であったこともこのことと関係があるといえる。何故なら「デカルト」のような純粋の「コギト」は自然界については有効かもしれないがこと社会のことに対してはそのままでは通用する筈がなかったからである。
　要はデカルトはルネッサンス掉尾を飾る偉大な合理主義の「哲学者」また偉大な「ウマニスト」であったが、同時にきわめて中途半端な合理主義者、きわめて偏狭な「ウマニスト」であったということである。
　彼はヨーロッパ各地を遍歴して回ったが、いつも裏街道を歩き、表に出ることはなかった。
　「よく隠れるものこそもっともよく生きる」をモットーとしていたという。余程の変わ
り者だったらしい。

　第四章　神と機械の間をさまよった「オデュセイア」

　一　電池のきれた兜虫

　子供が兜虫が死んでいるのを見て「この虫、電池がきれている」といった。今時の子供は動物も機械のおもちゃも見境がないと大人達があきれているが、それと全く同じようなことを大真面目でいったレッキとした大人がいた。
　「コナトウス」(conatus) でその名の知れているスピノザ（ベネディクトゥス・ド・スピノザ＝一六三二〜一六七七）がその人である。
　「コナトウス」とはスピノザ独特のことばで個体の自己保存（プレゼルヴァンディ＝ preseruvandi) 力のことをいう。人間も動物も生きているのはこの「コナトウス」の働きのおかげだとスピノザはいうのである。
　単なる生命力ではない。動物も人間も生きているのは生命力のおかげであるということは誰にでもわかっていた。だがスピノザはそうではない、生命力そのものが個体の自己保存力（コナトウス）の現れなのであるという。生命とはスピノザにとって「コナトウス」の働きによる個体の内部関係の不断の調節作用にすぎないのである。その「コナトウス」の働きがなくなれば生命力もなくなる。動物も人間も死んでしまう。
　その「自己保存力」はいわゆる生物の本能でもない。本能は「自己保存力」の現れ。本能のうらにあるもっと強力な自己保存のために働く多様な働きを総合した力である。どんな働きか。それについてはスピノザははっきりしたことはいっていないが、要するに「コナトウス」の力が働いているから動物も人間も生きているというのがスピノザの「個体論」なのである。
　だからスピノザは一般にいわれている「生きるための意志」といったもの、とりわけ「スコラ哲学」の神の前での「自由意志」を否定する。
　「意志」とはスピノザによると「単に一連の観念に対する抽象的な速記作用」にすぎないのである。
　当然精神力なども認めない。
　精神もまたスピノザにとっては「観念をあつかう機関でなく作用及び連絡における観念そのもの」なのである。
　更に「知性」も否定する。
　何故なら「知性」とはスピノザによると「意志」とイコール、意志のあらわれとしての頭の働き以外の何ものでもないからである。
　「知性」とはスピノザによるとそれは「意志」と同じく「単に一連の観念に対する抽象的な速記作用」にすぎないのであって、それ故にそれは「意志」と固くむすびついておりそのつながり関係は「岩石のほとんどが他の岩石とつながり合っている」のと同じなのである。
　こうしてスピノザはそれまで「個体」の生存についていわれていた生命力、意志、精神力、「知性」といったものの全てを否定してしまう。
　とすればそのあとに一体何が残るか。
　結局残るのはたった一つ「コナトウス」だけ。そこから生まれる本能だけ。またそこから生まれる欲望（肉体的、身体的）だけということになる。
　つまり「生存と自己保存に必要なものが本能を決定し、その本能が欲望を決定し、その欲望が思想と行動を決定する」のであって、スピノザはこれを個物の「本質実態」としている。
　ということは動物も人間も、電池で動く人形や機械と同じだということである。その電池に当たるのが「コナトウス」である。
　電気仕掛けの人形や機械の動きの特徴はぎこちない。それは生きた動きでなく、あらかじめ設定された線や座標や軌道の上での動きだからである。つまり幾何学的な動きだからである。
　それと同じように動物や人間の動きも実質的にはそれとかわらないという。
　「人間の行動は本能によって幾何学の法則のような法則に従っている」（スピノザ）。
　人間を電池で動く人形と同じようにしてしまった以上、人間の動きがこういうことにされてしまったところで文句はいえない筈なのである。
　そんな馬鹿なことはない。人間の動きはそんなにぎこちないものではないといったところで通らない。それは「知性」によってそう思い込まされているだけだと反論されるのがオチなのである。
　子供が死んだ兜虫をみて電池がきれているといったのを笑うことはできない。レキとした大人のスピノザが動物も人間も電池つきの兜虫と同じと見ていたのである。
　たとえばスピノザというとまず思い出すのは「笑わず、悲しまず、呪わず」という「三ず」のことばである。
　これは人々が妙なことをしたり悪いことをしたのにいちいち笑ったり怒ったり悪口をいったりしてはいけないということであるが、それはスピノザが他人に対してやさしく寛容であったからではない。
　人間も動物も所詮は機械と同じ。当然おかしな動きをしたり狂ったりする。だからそんなことにいちいち笑ったり腹を立てたりしたのではキリがない。「ははあ、この機械ちょっと狂ってるな」くらいで軽く見過ごしておけという意味での「笑わず、悲しまず、呪わず」だったのである。


　二　全てを機械化した「オデュセイア」

　スピノザはオランダ生まれのユダヤ人。その持ち前の狷介さと貧乏で人から嫌われ孤立し苦労し「ユダヤ人のオデュセイア」（デューラント）などといわれた。その中で顕微鏡のレンズ磨きを職業にしレンズを磨くかたわらこんな人間機械みたいなことを考えていたのである。
　それなら何故こんなことを考えるようになったのか。
　それは彼がこの世を宇宙も自然も人をもふくめて何やら一つのものによって支配されているという幻想にとりつかれていたからである。つまり古代ギリシア以来何度か出たり引っ込んだりしていたあの「一者論」の幻想が彼にまといついてはなれなかったことが、結果的にその人間観を狂わせてしまうということになったということである。
　何故ならこの考えに固執する限り人間には自らの思考や行動を律する人間的な制御やコントロールの基準もシステムも一切ない。あるのは人も自然もふくめてこの宇宙世界を動かす「一者」の力だけということにならざるを得ないからである。だから生命力をはじめとしてそれまで人間がそれによって自らを制御しコントロールするとみなされていた一切の自己管理のシステムや機能つまり意志や精神や知性をすべて否認してしまった。そんなものを認めることは「一者論」と大きく矛盾することだからである。
　つまりスピノザはデカルトが折角切り離した神の世界（自然の世界）と人間の世界（思考の世界）を再び一つに結びつけてしまったということである。
　それだけでなく、スピノザはデカルトが神の世界（自然の世界）の実相と見ていた機械的な仕組みや動きを「一者論」によって人間の世界にまで取り込んでしまった。人間が機械にならざるを得ない所以である。
　それなら宇宙を動かす「一者」とは何か。
　それはデカルトと同じく神だという。だが問題は同じ神でもその神がデカルトの神とその意味のとらえ方において大きく違っていたことである。
　デカルトにとって神は宇宙という機械を設計しそれを動かす（イニシエートする）エンジニアだったのであるが、スピノザの神はやはりそれなりに一つの機械なのである。エンジニアと機械では同じ神でもその意味が全く違ってくるのである。
　ここまで徹底するともはやいうことはない。人間が機械にされたとて怒るわけにはいかない。何しろ神そのものが機械にされてしまっているのであるから、人間が贅沢なことをいえた義理ではないのである。
　だからスピノザによると宇宙も神も人も一切が機械。神がその中での一番大きな大機械、宇宙はその下での中機械、人間はその下のほんのちっぽけな機械ということになる。
　何故神まで機械化してしまったか。それは人間についてと同じく神についても生命力とか意志とか精神といったものを一切否認してしまったからである。それなら一体神は何の力によってこの世に君臨するのか。それは一般の個物のそれと同じく神としての自己保存の力（コナトウス）によってである。またそれにもとづく本能、欲望の働きによってである。だから神だって人間のそれと同じくその動きは機械的なものにならざるを得ない。
　つまりスピノザの「一者論」とは「万有機械論」とでもいうべき徹底した機械論だったということである。
　ただ神の機械と一般自然の機械との違いは人間については否認した「知性」の所有権を神の機械に認めたことである。さすがにこれなくしては神の機械は宇宙以下の機械を支配することができないからである。
　だから神の機械とは今時どこの工場にも見られる「ＮＣ」つき機械と同じようなものということになる。人間の機械は「ＮＣ」のつかない旧式の機械というわけである。
　その「ＮＣ」つきの神の機械が宇宙以下の機械を連動させていく。それぞれの機械のモーターとして働くのが「コナトウス」。これがスピノザの宇宙観、世界観である。
　この神のことをスピノザは一名「生むところの自然」ともいっている。神はその自己保存本能によっていろいろなものを生み出す。だから「生むところの自然」（ナトウラ・ナトウランス＝Natura naturans)というわけだ。
これに対して神によって生み出された自然（人間をもふくめて）のことを「生まれた自然」（ナトウラ・ナトウラーテ＝Natura naturate)といっている。
　つまり世の中の全ては自然、ただその自然に「生む自然」と「生まれた自然」の二つがあるだけだということでスピノザは自然を右の二つにわけたということである。
「生む自然」などというと天地創造の昔からいわれていた「神こそ唯一の創造主」という考え方と同じではないかと思われるがそうではない。
　何故なら「神は創造主」という見方のうらには神が全知全能の「知性」によって万物を創造したという考え方が一貫して流れているのに対して、スピノザの「生む自然」にはそれ程に力みかえったところがないからである。
　要するに「生んだ」というだけのことで、神がいちいち考えて「創った」わけではないということなのである。ただそれにはそれなりの神の自己保存に必要な何らかの事情（因果関係としての必然性）があったことはたしかというだけのことである。そこが「造物主」としての神と、「生む自然」としての神との違いなのである。
　こうしてスピノザはこの世の全てを機械一本にしぼり自然一色でぬりつぶしてしまう。
　だからスピノザは神を宇宙の根元と思うことでは「汎神論者」、神をふくめて全てを機械と見たことでは「機械論者」、全てを自然と見たことでは「自然論者」だということになる。またまさにこのことが同じ「一者論」でもまた「汎神論」でも従来のそれと大きくちがうところなのである。


　三 性急な一元論のジレンマ

　このことを合理化するためにスピノザは全てを実体、属性、様式の三つにわける。
　「実体」とは「もの」について永遠の秩序に近いものである。「属性」とは自己保存力である。「様式」とは機械である。
　このうち神が唯一絶対の「実体」。あとのものは全て唯一絶対の「実体」から生まれた「実体」の様式である。いずれもそれには「属性」がともなうが、その「属性」は物体の場合は「延長」（エクステンション）、人間の場合は「思考」という型をとる。ここのところはデカルトの「もの」についての考え方と全く同じである。
　だがここでまたデカルトとちがってくる。
　デカルトはだから「もの」（存在）について人間はそれを理解するために「コギト」によって大いに「考え」なければならないといったのに対して、スピノザは人間がなすべきことは個物にはなくて神のみにある因果の必然性を少しでも理解しそのうえで万物をその可能性との関係で「永遠の相」（実体）として「直観」すること、あるいはそのような形で自らの知的認識を完成させることであるということをいっているからである。これをスピノザは「神の知的愛」もしくは「喜悦」といっている。何やら東洋の宗教でいう「悟り」の法悦感みたいなことであるが、要するにデカルトが「考えろ」といっているのに対してスピノザは「考える」のでなく「直観しろ」といっているということである。
　こうして折角のデカルトの「延長」（もの）も「思考」（人間）も単にとり入れられただけであっという間にどこかに消し飛んでしまった。
　同時に我々の魂にこのことを直観する可能性がある限り我々が救われる見込みは多分にある（「エチカ」）などと妙なことをいう。「知」の問題がいつか救済と癒しの宗教めいた話にすりかわってしまったわけだが、何しろ人間は神の機械に支配される「知性」をもたない機械なのであるからたとえ狂ったところで行き詰まったところで自らの手ではどうすることもできない。すべては神の手に委ねなければならないということにならざるを得ないわけだ。それがスピノザの「神の愛」と「救済」の意味である。
　ここのところはスピノザがユダヤ人でユダヤ的な絶対者としての神の思想にとらわれたためだとよくいわれているところであるが、それだけが原因でない。スピノザが全てを機械一本槍でぬりつぶしてしまったが故の理論的ほころびを補綴するにはこういう宗教的なコースを辿る以外に方法がなかったということなのである。
　もちろんスピノザにユダヤ教的な絶対者としての神の観念がなかったということではない。その「一者論」が多分にユダヤ的な「一者論」をこねくりまわしてのことだったことも事実である。何故ならそのために彼はユダヤ教会の逆鱗に触れ破門されているからである。
　つまり彼がユダヤ的一者を「造物主」と見ないで単なる「生む自然」と見たことが教会を怒らせた原因だったということである。
　またそういうことで彼がユダヤ的絶対的一者論とデカルトの機械論とを彼の二元論を否定することによって再総合化しようとしたことも事実である。
　だがそのために右のような宗教的な観念に達したと断定することにはかなり無理がある。やはりその徹底した機械論的自然観の論理の無理の方が彼をしてこのような考え方に向かわせたと見るべきなのである。いつの場合でも論理の無理は論理によって罰せられるものなのである。
　以上がスピノザの「哲学」のあらましである。これを要するにスピノザはデカルトの二元論に反対して一元論を復活させるのに余りにも性急であり偏狭であったということである。
　だから考えることの全てが現実離れして架空にさまよう「考える限りのもっとも抽象的な一元論」（シュヴェーグラー）になってしまった。「オデュセイア」といわれる所以である。
　たとえばその機械論はともかくとして「実体」などといったプラトンめいたもともとありもしない概念をもってきてその抽象論を合理化しなければならないようになったのがその顕著な例である。シュヴェーグラー（「西洋哲学史」の著者＝岩波文庫）にいわせると、スピノザの「実体」とは「多くの足跡がそこへ入っていっているが、一つとしてそこから出てこないライオンの洞窟のようなもの」なのである。つまりスピノザは「実体」ということを強調することによってそこに何やらプラトンのいう普遍的な真理に近いものがあるということを示したかったのであるが、後にフィヒテやヘーゲルが指摘しているようにそれを人々に理解させようとはしなかったし、またできなかったということである。
　また「機械論」にしても人間にも多分に機械的なところ（たとえばその動きが慣習や規制によってパターン化しやすいこと）があるにしても、だからといってデカルト的な機械論を全面的に人間の世界に持ち込んだのは明らかに誤りであった。「人間の哲学が人間を機械として描かれなければならないとはばかげた恥ずかしいこと」（ルフェーブル）なのである。


　四　スピノザの「反理性」の意味

　もちろんスピノザにはそれなりの歴史的意味もありまたそれなりのメリットもあった。
　まずいえることは彼がスコラ的な形式的理性（知性）に対して徹底的な異議申立を行ったことである。
　形式的理性とは情熱のない「死んだ理性」であってそんなものに何の意味があるかというわけである。これは当時としては画期的なことであった。それまで「スコラ哲学」に対する批判はいろいろあったが、その「理性」についてはデカルトをもふくめてこれをまともに批判するものがいなかったからである。デカルトは「スコラ哲学」から「理性」だけを取り出してその形式主義を改めそのつかい方を方法論ということで問題にしただけなのである。スピノザはそれを「情熱なき理性」として一刀両断にしてしまったのである。
　問題はその力余って全ての「理性」（知性）をも否定してしまったことである。何故かというと「理性」に情熱をつけることよりも情熱そのものに夢中になってしまったからである。その「情熱」（パッション）をいろいろつついているうちにそこから欲望の問題が出てきた。それをつついているうちに本能の問題が出てきた。更にそれをつついているうちに個物の「自己保存」の問題にぶつかった。そこから「コナトウス」という新しい力の概念が生まれてきたという具合で問題の取り上げ方がどんどん後退してしまったわけである。そのため「理性」や「知性」のことなどどうでもよくなり、「知性は単なる観念の速記作用」ということにされてしまった。
　この点後のロックやヒュームやバークレーの「知性」否定とはその意味も動機も全く違う。ロック等の「知性」否定はあくまでも「知性」より経験と実証ということを重視しての否定であった。スピノザには「知性」否定の代償としての経験、実証重視という考え方は全くない。たまたま「コナトウス」という掘り出し物を見つけて雀躍りしているうちに「知性」について考えることなど馬鹿々々しくなってしまったというまでのことなのである。
　つまり「知性」は理論的に否定されたのでなく「コナトウス」との引換えに見捨てられたのである。
　すなわちスピノザがスコラ的理性に食ってかかったことは大いに評価すべきことであったが返す刀で当の「理性」そのものまで切り捨ててしまったということで、これでは本当の理性批判にも何にもならなかったということである。


　五　「コナトウス」とは何だったのか

　とするとスピノザの名によってのこるものはその機械論と「コナトウス」だけ、それもその機械論が馬鹿げているとすれば、のこるのは「コナトウス」だけということになる。事実この「コナトウス」がさまざまな形で波紋をひろげ、同時にスピノザの名を高からしめるうえでの大きな契機となるのである。
　たとえばスピノザの「コナトウス」からフィヒテの「我」(Ich) が生まれた。ショーペンハウエルの「生きんとする意志」が生まれた。ニーチェの「権力への意志」が生まれた。ベルグソンの「生の躍動」（エラン・ヴィタール）が生まれた等々。それなら「コナトウス」とは何だったのか。
　スピノザによると、それは「本能の背後にある自己保存のための多様なはっきりしない力」ということであるが彼はこの概念を彼独特の「身体論」からつかみ出したといわれている。
　スピノザによると人間のそれをもふくめて動物の身体は（１）生命体（２）運動体（３）変容体の三つの側面から形成されている。つまり生命力が働いて運動が起こりその運動によって身体にいろいろな変容（身体のある部分が異常発達したり、怪我をしたり病気になったり身体を奇形化させたり等々）が起こる。これが身体というものだということである。

　問題は「変容」が起こったときどうするかである。「変容」をそのままにしておいたのではいずれ身体はほろびる。そういうことにならないためには「変容」をその都度直し、もとの状態に戻すシステムが必要である。すなわち「自己回復」（セルフ・レストアレーション）のシステムである。事実「身体」にはそういう「自己回復」のシステムがいろいろな形で（食物や睡眠、休息から血液における白血球や抗体の働き、あるいは平衡感覚をベースとしてのホメオスタシスのフィードバックのシステムまで）埋設されているのである。だから動物は少々身体的にダメージを受けても大抵は自力で直してしまうのである。半殺しにされた蛇でも生き返るのである。
　スピノザはこの身体に埋設されている「自己回復」のシステムあるいはそれが働く力を個体の「自己保存」の力ととらえなおしたらしいのである。何故なら「自己回復」の力とは「自己保存」の力そのものだからである。そしてこれを「コナトウス」と名づけた。それがスピノザの「コナトウス」の由来であるといわれている。
　とすればこれは東洋でいう「魄」（ぱく）である。「魂魄」の「魄」である。あるいはイギリス人のいう「スピリット」、ドイツ人のいう「ゼーレ」(Seele) である。いずれも動物の中の、死んでも簡単には死なない不気味な凄まじい生命力つまり「自己回復」力をいいあらわしたことばである。昔の人はそれを「自己回復」力と見ないで身体の中に生き物を蘇生させる不思議な力が潜んでいると思いこれを「魄」とか「スピリット」とか「ゼーレ」といったのである。
　それをスピノザは神秘的な力と見ないで生物に生得的にそなわった「自己保存」力ととらえなおした。そこから「コナトウス」という概念が生まれたわけでその意味で「コナトウス」は魄、スピリット、ゼーレと同根異曲。ことさらにとりたてて大騒ぎする程のことはないということであるが、問題は当時の人々が（今日の人もそうだが）誰もそのことに気づかずスピノザの「コナトウス」にそれがいかにも大発見であるかの如くにワッとばかりに飛びついてしまったことである。もちろんスピノザも大得意である。いってみれば他愛ない話である。
　このことは「自己回復」の力とか「自己保存」の力が無意味であるということではない。それはそれで「身体論」的にいって重要な「身体」のシステムなのである。
　同時に人間の場合その「自己回復」の力を認め、それに信頼を寄せることによってそこから「少々のダメージには負けないぞ」「何だそれくらいの傷」といった不屈の精神が生まれてくるという大きな取り柄もあるのである。「魄」が「魂」（精神、気力）に転換するということである。またその「自己回復」の力もしくはシステムとはそれなりの生命体のもつ生得的なチエの塊であって、そのチエがいろいろな形となって生活や実践面で我々を助けてくれていることも事実なのである。パスカルが精神にはチエがあるといっていることの意味もここにある。
　つまり「自己回復」もしくは「自己保存」の力は身体の中で「精神」の源としてチエのソースとしてきわめて大きな働きをしているということである。
　だからこれはこれで大事にしなければならない。といってこれだけをとりあげてあたかも鬼の首をとったかの如くに騒ぎ立てるのは馬鹿げている。「自己回復」、「自己保存」の力がいかに大きいといってもそれはあくまでも身体的に生命＝運動＝変容という形で密接にからみあってのことであって、決してそれだけを取り出してどうこういうべきものではないからである。つまりそれだけを切り取ったところで意味はないということである。


　六　スピノザの「コナトウス」の身体論的意味と誤り

　またスピノザはその「自己回復」の力が「変容体」の中に潜在していると見ているようであるが、これは誤り。「自己回復」の力は「自己回復」体として「変容体」に対応する独立した身体の一側面での力なのである。　つまり「身体」は「生命体」、「運動体」、「変容体」、「自己回復体」の四つの側面をもつ四角形で成立っており自己回復力とは「自己回復体」の力であるということである。

　ところがスピノザの身体はさきに見たように「変容体」止まりの三角形である。だからスピノザは「自己保存力」を「変容体」の中に潜在する力と見ざるを得なかったのである。だが現実問題として「変容体」にそんな力がある筈はないのである。何故なら「変容」とは身体の運動の結果としていろいろと「変容」するということであってそれ以上に意味があるわけではないからである。すなわち身体の各側面はいずれも機能や機関をいいあらわしているのでなく、「生命体」にしろ「運動体」にしろ身体にはそういった側面があるということをいいあらわしているにすぎないのであるから同じように「変容体」はあくまでも「変容体」でただそれだけのこと、それ以上のものではないのである。とすれば自己回復力についてはこれを「変容体」に対応する別の側面の働きとして右の三つの側面に新たに「自己回復体」という側面をつけ加えるのが自然ということになる。つまり身体は三角形でなく四角形と見るのが正しいのである。　スピノザが「自己回復」の力を「自己保存」の力としてとらえ直し、これを「コナトウス」と名づけたのはいいとして、それによって身体を四角形に改めるべきだったのであるがそれをしないで身体を三角形のままですませてしまった。
　そのため折角の「コナトウス」が何やら神秘的なわけのわからぬものになってしまった。
　この目新しいことばだけが独り歩きしてその実体がぼやけてしまった。
　たとえばコナトウスが本能と直結してしまった。たしかに本能は「自己保存」の力のあらわれかもしれないが、本能の意味はもっと広いのである。事実本能は生命力ともつながっているし運動力ともつながっているのである。
　またスピノザは「コナトウス」をもろに欲望とむすびつけてしまった。スピノザは「欲望とは不完全な存在に固有の感情」であるという。この場合の「不完全な」ということの意味は明らかに身体的な「変容」ということをふまえてのことである。つまり欲望とは「変容」もしくは「不完全」に対する不満の感情だということである。もちろんこれも欲望であることにはちがいないが、これだけが欲望ではない筈である。
　何もかも「コナトウス」を一つの身体的側面としてとらえそこなったが故の理論的混乱であり錯誤である。
　以上からしてスピノザの「コナトウス」は身体論的には大いに意味があるが、「哲学」的にはそれほどに意味がない。ましてやそれによって「知性」や「理性」を簡単に否定し去ったばかりかそれを人間機械の電池（バッテリー）にしてしまったとあってはその独善と偏見もいいところといわざるを得ない。
　なおこの身体の「自己回復体」の意味とその働き（精神や気力あるいはチエの根元としての）についてはスピノザのコナトウス批判をもふくめて筆者の別著「感性学入門」（産能大出版部刊）にくわしくのべてあるので関心のある向きは参照されたい。


　七　バランスを失したバランス主義者

　スピノザはその余りにも露骨な機械論によって一時的に評判を落としたが間もなくその名前が回復された。レッシングの「スピノザ主義宣言」（一七八四）によるものでそれ以来、フィヒテやシェリング、ヘーゲル等の汎神論に大きなかかわりをもつことになった。
　問題はその名誉回復の意味である。それが何と「スピノザ主義は信仰に対する理性の勝利のしるし」というのであるから呆れる。スピノザのどこをつついたらこんなことがいえるのか。こういうところが「哲学」の解釈の面白さでもあると同時に奇怪さでもあるわけだ。フィヒテ等はこれに力を入れてスピノザとカントとの結びつけを大真面目に考え出すのであるが、果してどんなことになったのか。いずれはそのときになればわかることである。
　スピノザにとって機械とは何よりもバランス、均衡の産物であった。だから「コナトウス」論においてもバランスということを盛んに強調していた。コナトウスと本能とのバランス、本能と欲望とのバランス、心と身体とのバランス等々。
　そのバランスのスピノザが全体として何もかもバランスを失し、一方に偏ってしまったのだから皮肉な話である。
　シュヴェーグラーによるとスピノザは「均衡状態を完成しようとして思想体系を建てる建築家、芸術家」ということであるが、これは皮肉なのか賞めことばなのか。　
　

　第五章　知性一元論者ライプニッツ

　一　デカルトとスピノザの間で

　スピノザが「知性」を否定したのに対して、「知性」を肯定したばかりかこの世界には「知性そのもの以外には何もない」といって「知性一元論」ともいうべき勇ましい「一元論」を提唱したのがドイツのライプニッツ（ゴッドフリート・ウィルヘルム・ライプニッツ＝一六四六〜一七一六）である。
　かつての古代ギリシアのアナクサゴラスの「ヌース」論と同じようなことであるが、アナクサゴラスの「ヌース」（知性）との違いはその「知性」のうらに彼独特の万物は神が予めたてた法則に従ってそれぞれしかるべきところに収められるという「予定調和論」があったことである。
　つまり宇宙はこのような「予定調和」の原理から成り立っており「知性」はその「予定調和」の守護神であるというのがライプニッツの「知性」であったということである。
　それならこの宇宙なり自然はどうなっているか。
　ライプニッツによるとそれはスピノザやデカルトのいうような機械みたいに出来ているのでなく丁度化学的物質がいろいろな分子の集まりから出来ているように、いろいろなものや要素（エレメント）の組み合わせのような形で出来ているのである。それも機械における部品のように予め設計されて「もの」の中にきちんとはめこまれたような形で組み合わさっているのでなく、多分に自由で気儘に出来たり消えたりしながらそれでいて全てが神の法則によって収まるところに収まるという形で組み合わさっているというのである。


　二　「モナド論」の意味

　このようにして自然に収まるところに収まっていく「もの」や要素（化学物質の分子のようなもの）のことをライプニッツは「モナド」という。このことばは訳しようのないことばだが、強いて訳すなら「単子」ということになる。
　つまり宇宙も自然も「モナド」（単子）から成り立っているということで、その「モナド」を神のつくった法則に従って適当に組み合わせるために働くのが「知性」だということである。神が「知性」だというのではない。神は神で別。神と「モナド」との間をとりもつのが「知性」だということである。
　だからライプニッツはアナクサゴラスのように「知性」を唯一の「一者」として絶対化しているわけではない。ライプニッツにとって唯一の絶対者はやはり神なのである。にもかかわらず「知性」以外は何もないといって、「知性」が唯一絶対であるかの如き、「知性一元論」のようなことをいっているのは、神の前に「知性」以外の余計なものは一切認めないということをいいたかったからである。
　といってライプニッツはスピノザやデカルトのような「汎神論者」でもない。
　それなら、「神」と「知性」を両天秤にかけての「二元論」者（デカルトが「存在」と「思考」、自然と人間とを二つに分けたように）かというとそうでもない。何故ならライプニッツの場合「知性」はあくまでも神の下で万物を「予定調和」させるサービスマンにほかならないからである。
　だからライプニッツは「弁神論」者といわれている。その意味は「知性」が神の力を助けるために神の法則を貫徹させるように働いているということである。
　ライプニッツはこういう「弁神論」の立場をとることによって、デカルトの「二元論」とその幾何学的全体論（全体は部分の総和であるというホーリズム）の無理なところをまたスピノザ的一元論の行き過ぎのところを「調和」させようとしたのである。それもデカルトとスピノザだけでなくその他宇宙や自然についての諸々の考え方についても。
　ライプニッツにとっては諸々の意見や学説も「モナド」なのである。だからこれらもいずれは神の法則のもとで収まるところに収まる筈だと見たわけである。
　つまりライプニッツの「予定調和」の対象は自然の「モナド」だけではなかったということである。またそこにライプニッツの「モナド論」や「予定調和」論の大きな意味があったということである。


　三　悪も「予定調和」のうち

　問題は全ての「モナド」がうまく収まるかというと必ずしもそうはいかないことである。それは「モナド」の中には他の「モナド」との組み合わせを拒否したり、繋がりたくとも繋がれない半端な「モナド」や「欠陥モナド」があるからである。
　そういう「欠陥モナド」のことをライプニッツは「窓のないモナド」といっている。
　またそれらの「窓のないモナド」が「予定調和」に従わないでいろいろ勝手な動きをして神の法則を攪乱する。これをライプニッツは「悪」といっている。
　だから全ては「モナド」から成る、うまく収まっているからと安心できない。宇宙や自然のものごとでも世の中のものごとでもそれぞれの「存在」については十分警戒と注意が必要である。「予定調和」によってちゃんと収まった形で「存在」するものもあるが、そうでなく「窓のないモナド」による悪という形で「存在」するものもあるからである。
　つまりそれらの「存在」についてはそれが何故「存在」するのかをそれぞれについてたしかめなければならないということである。
　その場合「予定調和」されてちゃんと収まった形で「存在」するものについてなら、その吟味はそれほどに難しくない。何故ならそれは神の法則に従っているのであるから。いいかえるとＡというもの（モナド）は必ずＢというもの（モナド）と結びつく必然性をもっているのであってそこには矛盾するものはなにもないからわかりやすいということである。論理学的にいって「無矛盾律」（Ａは同じときにちがったところには存在し得ない、あるいは同じＡは同時に別のものではあり得ないといった）の法則にあてはまっていればそれで十分ということである。
　ところが「悪的な存在」となるとそうはいかない。その「存在」はそれ自体が滅茶々々で矛盾だらけだからである。それを「無矛盾律」で律すること自体矛盾的であるだけでなく、そんなことではただでも始末に悪い「悪的存在」がますますわけがわからないことになってしまうからである。


　四　何事も「理由」あってのこと

　だからとライプニッツはいう。
　「存在」をとらえ直すためには「無矛盾律」だけでは不十分。今一つ、どれがどういう理由で何故「存在」するのかということで理由を問い訊さなければならないと。
　論理学的にいうと「無矛盾律」の他「理由充足律」が必要だということである。
　こうしてライプニッツはそれまで科学者や技術者は問題にしていたが「哲学者」達が殆ど問題にしなかった「理由」（リーズン）ということをはじめて「哲学」の場に引っ張り出した。その「理由」を問うということによって「存在」が善なのか悪なのかが自ずから
知れるようになるというわけである。
　つまり悪にも悪なりに理由があるということである。
　ライプニッツの「モナド」、「予定調和」と共に有名な「理由原理」であるが、その意味はここにある。
　つまり単なる「因果律」としての「理由原理」をいっているのでなく「存在」の善と悪とをきちんと分けるために「理由原理」が必要だということでの「理由原理」だということである。
　だからライプニッツは「悪の存在」を認めるが、それが悪だからといってその「存在」を封殺したり、またしようとは思わない。
　何故ならその「理由」さえわかればいいからである。あとのことは神の手にまかせればいいからである。また神はその全知全能のチエの「知性」の助けによって、悪は悪でもその中で少しでも善に近いものを選び出したりそれぞれの「理由」によって新たな予定調和の方法を考え出したりしてくれる筈だからである。逆に悪の「存在」が多いということはそれだけ「窓のない」「欠陥モナド」をなくすために努力する機会が多いということ、また「予定調和」の方法の革新がそれだけ必要になるということで、この宇宙や世の中をよりよくするうえでいいことだということである。
　「悪の存在」は革新のための反面教師ということである。
　事実ライプニッツは「モナド」をもってその良否を問わずそれなりの宇宙の鏡、世界の表現と見ているのである。
　またライプニッツによると我々の「もの」についての見方がとかく物と心の二つにわかれがちなのは「存在」の善悪にたぶらかされるからなのである。つまり「もの」の「存在」のうらにあるモナドの鏡や表現に明るい（善）暗い（悪）の二つがあるのであるが、その明るさ暗さの意味がわかりにくいためついその光にまどわされてどれが本当の「存在」かその辺の識別がつかなくなるからである。
　だから「もの」だけではあてにならない。心だ精神だということになる。
　それがいわゆる「物心分離」の原因だとライプニッツはいうのである。
　そのモナドの光だけを見るのでなく、その「もの」が何故存在するのか。その「理由」さえとらえれば決して物と心とが離れ離れにならない筈だということである。
　こうしてライプニッツはこれまた旧くて久しい問題であった物か心かの二元論を唯物論的でもない、といって観念論でもない「理由原理」という第三の道によって解決させ「物＝心一体論」を理論的に確立させようとしたのである。
　すなわち「我々が表象する運動（認識のための活動）が精神の本性の力を表出している（認識を誤りやすい精神の本性を表わしている）」のであるから、その「運動（認識）についての反省のみが形而上学的な実在つまり宇宙における神の現存を我々に明かすことができる」ということである。


　五　「モナド」と「ホロン」

　このライプニッツの「モナド論」は当時としてその意味において一石二鳥も三鳥もの効き目と狙い（「弁神論」としてあるいは諸学間の調和をはかるということで、更には物＝心一体論を理論化するということで）をもった当時として画期的な考え方であったが、その後イギリス流の経験論やカントの新しい認識論によって「哲学」界そのものが大きく動揺しはじめたことによっていつの間にかその「知性論」と共に忘れ去られることになってしまった。
　だがその「モナド」の発想は決して捨てたものではない。それは現に高分子化学を中心とする現代の先端科学の中でも生きているからである。たとえば「窓のないモナド」とは不活性、飽和同位元素のことだと思えばいい。
　また「モナド」はそれ自体「単位」（単子）でありながらそれが上下左右に繋がっているということでは今日、組織論や構造論で脚光を浴びつつある「ホロン」の概念と相通ずるところがある。
　「ホロン」とはアーサー・ケストラーの造語で「全体子」ということを意味する。
　すなわち自然界をふくめてこの世のものは全ては完全な全体（ホール）でもなければ、といってまったくの部分（パーツ）でもない。全体とも部分ともつかぬものによって構成（幾何学的にでなく多分に自由でしかも予定調和に近い形で）されているということで、その全体とも部分ともつかぬもののことを「ホロン」「全体子」というのである。
　ケストラーによると宇宙も自然もデカルトのいうような完全な全体ではないし、万物はその部品でもない「亜全体」なのである。その「亜全体」を構成するのが「ホロン」というわけである。
　ライプニッツの「モナド」はその考え方においてこの「ホロン」とよく似ているのである。当然その「ホロン」の中には他との繋がる力をもたない「窓のないモナド」のような欠陥ホロンも出てくる筈である。高分子の中の不活性分子のように。
　つまりライプニッツの「モナド論」はこういう形で今日でも読解可能であるということである。ケストラーがライプニッツを意識していたかどうかは分からないが少なくともデカルトの「ホーリズム」（全体論）をマークしそれに対して理論と実証の両面で反証を与えようとしていたことはたしかなのである（ケストラー「機械の中の幽霊」ぺりかん社）。
　ただケストラーにはライプニッツと違って弁神論的な知性論といった擬人格的なところはなかった。純粋な自然観察によっての構造論的な「ホロン」説なので、そこのところが「モナド」との大きな違いである。
　だがいずれにせよ三百年前の考え方が今日のそれと期せずして一致しているところが面白く、その意味で「モナド」論はライプニッツの他のところは捨てても満更捨てたものではないということになる。
　ライプニッツはその「モナド」論を一歩進め一六八四年には「極大、極小の決定のための新しい方法」を発見している。すなわちライプニッツの「微積分学の原理」であって、これもまた今日でもその命脈を失っていない彼の功績の一つになっているが、何といっても彼の最大の功績はそれまでの宇宙論、自然論、存在論を巡ってのごたごたをまがりなりにも「モナド」とその「予定調和」論によって解消させたことである。
　いいかえると神を宇宙のイニシエーター、設計者と見たキリスト教的、デカルト的な汎神論と、宇宙を欠陥機械と見、神をそのメンテナンス・エンジニアと見たニュートンの「半汎神論」とをライプニッツは「モナド」論によって巧みに調和させてしまったということである。つまりライプニッツのいう「神の法則」がデカルト的神を意味するならライプニッツの「知性」と予定調和がニュートンのいう神のメンテナンスの道具だったということである。
　その意味で彼はよくいわれるようにその後に引き起こされる「啓蒙哲学」の始祖というより、人間の魂の中に神の像を見た中世から、人間の中に小宇宙を見たルネッサンス期に至る旧新様々な哲学、思想の総括者であったと見るのが正しい。
　何故ならライプニッツの「モナド」そのものがその「小宇宙」に触発されての彼の知的創造物だったからである。
　彼の本職は政治家、外交家。その活動のかたわら数学と「哲学」に取り組みそのいずれにも名をなした。余程精神的にタフな男だったらしい。

　第六章　思考を宇宙から人間に引き戻したパスカル

　一　「考える葦」

　コペルニクス、ガリレオ、ニュートン、スピノザ、デカルト、ライプニッツ等が自然や宇宙を相手にその運動がどうだ、その成り立ちがどうだと各人各様の説を立てていたときにその一連の流れを横目に見ながらデカルトのそれとは違った意味で深い懐疑の淵に沈み込んでいた哲学者が二人いた。
　一人はフランスのブレ・パスカル、今一人はイタリアのジャンバチスタ・ヴィコである。二人ともその知的関心を宇宙や自然から人間に大きく移し替えた（シフトさせた）ことで共通している。
　またそのことと関連してそれまでの理性、知性を直接問題にすることを避け、問題を別の面すなわち人間的な側面からとらえ直そうとしていたことでも共通している。
　年の順からいくとパスカルの方がやや先。だからパスカルからはじめることにする。
　パスカル（一六二三〜一六六二）というと誰でも思い出すのは「人間は考える葦である」という有名なことばである。
　このことばは正しくは次のようになっている。
　「人間は一本の葦である。自然のうちでもっとも弱いものである。だがそれは考える葦である」。
　「考える葦」などというといかにも知的で恰好いいが右のことば全体から受けるものは恰好いいどころかまことに頼り無い心細いいまにもポキリといきそうなか弱い人間イメージなのである。あの輝くばかりのルネッサンスの「人間主義」（ウマニズム）は一体どこへいってしまったのかといいたくなる。
　なるほど「ウマニズム」の波のなかでスピノザは調子にのって人間を機械にしてしまっ
た。デカルトは人間を「コギト」に縮小してしまった。ライプニッツは人間を「モナド」にしてしまった。いずれも「人間解放」のつもりがその宇宙論、自然観の再構築に夢中になる中で結果的にこんなことになってしまったわけだが、それでもそこでの「人間」はそんな弱い人間ではなかった筈である。そこには強烈な欲望が働いていた（スピノザ）し、強烈な「存在」への主体的意図がみられた（デカルト）だけでなく神のそれと直結した「知性」もみられた（ライプニッツ）筈なのである。
　それがパスカルによってか弱い風にそよぐ「葦」にされてしまったのである。たった一つ「考える葦」ということで「考える」というお冠がついているところが救いなのであるが、その「考える」の意味がこれまたそれまでの「考える」（欲望や「コギト」や「知性」による）と一風変わった頼りない形での「考える」なのである。
　たとえばパスカルは「考える」ことから論理を追い出してしまう。また「知性」の根拠は習慣であるとして、これまた「考える」ことの主役から外してしまう。更にスピノザやデカルトが「考える」ということで強調した「幾何学的精神」なるものも追い出してしまう。
　すなわち「考える」ことについての既成のイメージをすっかりこわしてしまったのである。


　二　「考える」とは「繊細な精神」で考えること

　それならその後に何が残ったのか。
　残るのは感情と心 (クール＝coeur)の二つである。それでもって「考えろ」というのがパスカルの「考える」なのである。
　そんなことで「考えられる」のか。
　パスカルはそれで十分「考えられる」のだという。
　何故なら「考える」主役が論理だの「知性」だのというのはうそで、本当は考える主役は「感情」だからである。その「感情」がときには問題を掴み出したり、その解決策を見つけ出すために働く。またその感情が「心」（クール、エスプリ、マインド）という形でこまかく働くことによって、それまで気づかなかったことを気づかせたり、おかしなことを嗅ぎ当てたりする。それが「考える」ということで、「論理」や「知性」はそのための道具にすぎないのである。パスカルのことばによると「頭の論理の上に感情がある」のである。
　いいかえるとパスカルはスピノザと共に、「知性」を否定すると共にスピノザの「欲望」を感情ということでとらえ直したということである。
　同時に、スピノザやデカルトの思考における幾何学的精神（考え方の癖としての）を否定してそのかわりに「こまやかな心」を「考える」なかに取り入れたということである。この「こまやかな心」のことをパスカルは「繊細な精神」（エスプリ・ドゥ・フィネス＝ esprit de finesse)と名づける。パスカルのキーワードの一つである。「幾何学的精神」などといった合理的な精神などいらない。「繊細な精神」さえあればそれで十分というわけである。
　何故それで十分なのか。
　それはもともと我々に「考える」力があるのは人間としてごく身の回りのことについて考えるためであって、それ以上のものではないからである。
　たとえば宇宙や自然のことを考えるのなら、これだけでは不十分であろう。だが我々はそんなものをムキになって「考える」必要もないし「考える」こと自体そんなことを「考える」ように出来ていないのである。
　あるいは「真理」を知るためにはこんな「考え方」では弱いかもしれない。だが「真理」などもともとこの世にはないのである。だからこんな「考え方」だから弱いといわれてもガックリすることはない。安心していいのである。パスカルによると「真理」などあると思っている人、またそれを手に入れたと信じたりするのは「人間の持ち前の病気」以外の何ものでもないのである。
　こうしてパスカルはこれまで宇宙大に広げられてきた人間の「考える」力を徹底的に人間本位の身近主義に圧縮してしまう。
　それがパスカルの「考える葦」の「考える」の意味なのである。
　だからその「考える」は合理的推理や推論あるいは演繹に基づく抽象的思惟でなく「直観」と「繊細な精神」による想像（イマジネーション）とか類比（アナログ）ということになる。
　当然そこには誤りや錯覚も生じる筈である。だがそれでもいいではないかとパスカルはいうのである。たしかに想像は誤謬のもとであるが、同時にそれは共通価値の創出源でもあるからである。共通価値とは一般の人々に普遍的な「良識」（ボンサンス、コモンセンス）ということである。
　そしてまさにこの「良識」を掴みだすことこそが、人間の「考える」ことから生まれる最大のメリットであって、その意味でこの一見きわめてか細い小さい「考える」精神がパスカルによるとときには「国家よりもはるかに偉大な力」をもつことになるのである。


　三　「死ぬことを知る」ことの意味

　とくに人間にとって「考える」ということで忘れてならないことは人間にこういう「考える力」があるから人間は自らの身体について考えることができるのだということである。何故ならば身体には自分の身体のことを「考える力」がないからである。その「身体」について「考えられる」のは我々の頭の中での「考える」力だけなのである。だから宇宙とか自然とかかけ離れたもののことを「考える」ひまがあったらせいぜい自分の身体のことを「考える」べきなのである。でなければ誰が自分の身体のことを心配してくれるかというわけである。同時にこのことこそが「考える」ことを「身近主義」に引き戻すための原点だということである。
　このことはパスカルのことばとして有名な今一つのことば「私の知るすべてのことは私はやがて死なねばならないということ」と深く関係している。
　つまり自分が自分の身体についていろいろ深く広く「考えて」いけばいつかは必ず「自分は死なねばならない」ということに思い当たるようになる筈だということである。
　身体について考える究極の答えはこれだということである。この絶対的な事実の前には宇宙がどうだの自然がどうだのといったことに関わる一切の「知」を束にしてもかなわないのである。それがパスカルが「私はいつかは死ぬということを知っている」ということの意味なのである。厭世観や無常観でいっているのではないのである。これこそ唯一絶対の「知」だといっているのである。ただ人類は長い間その「知」の指向先と「考える」力を宇宙大に拡大し肝心の自分の「身体」という自然について考えることをしなかった。だから死ぬということを「知る」こともそれなりの「知」でありしかも自分にとっての唯一絶対の「知」であるということを忘れていたというまでにすぎない。その「知」を「身体」について「考える」という「超身近主義」の立場から今一度思い起こすことから「知」と「考え方」の再構築を図るべきだし、また正にこのことこそが人間と一般の動物との違いだというのがパスカルのことばの意味なのである。何故なら動物にもある程度の「考える」力がある（理性的でなく感情による直感的な）が、その力は自分の「身体」について考えるところにまでは及んでいない筈だからである。自分の「身体」について考えられるのは人間だけだからである。


　四　人間を拡大した「非情の哲学」

　だからパスカルはいう。
　「人間は自分が死ぬことを知っている
　　だから人間は尊貴である」と。
　パスカルの「考える葦」とはそういう意味での「考える葦」なのである。
　このことは別のいいかたをするとパスカルは人間を有限と無限、無価値なものと高貴で価値あるもの、卑小でみじめなものと崇高で偉大なものとの中間に放り込んでしまったということである。その間でどちらに近づくかはそれぞれの「理性」の問題でなく「心情」（クール）の有り様（クールの中で暗黙に働く論理の作用）如何というわけである。
　その意味でパスカルの「考える葦の哲学」は見かけ程にはか弱くない「非情の哲学」というべきである。同時にそれまでの知性主義、理性主義のいわゆる「主知主義」の哲学に対する痛烈な批判でもある。
　ルネッサンス以来の不安定なウマニズムといろいろな意味での合理主義への深い懐疑の淵から生えて出たのが「考える葦」という「人間」だったということである。
　さきにもいったようにルネッサンスでは「ウマニズム」を唱えながら「人間」を本気で考えず逆に「人間」をどんどん縮小してしまった。人間を機械にし、コギトにし、モナドにしてしまった。その伝に従うとパスカルも人間を一本の葦に縮小してしまったということになる。
　だが果してそうだったか。
　その「葦」は果して人間の縮小を意味するのか。
　たしかにパスカルは、人間を、思考を宇宙大から人間に向かって「身近主義」に引き戻した。だからその意味ではパスカルは「人間」を縮小したといえる。だがそのことによってパスカルは人間を尊貴に向かって押し上げる可能性を保証した。その意味でパスカルは「人間」を縮小したのでなく新しい形で拡大したといえる。
　とすればパスカルこそが「ウマニズム」の完成者、それに本当の人間的目鼻をつけた最大の功労者だったということになる。
　果たしてそうか。
　軽々にはいえないもののそういう観点からパスカルを見直すこともこの知の濫開発時代の今日における一つの哲学的テーマではないかと思われる。
　たとえばパスカルが「考える」主役の座から「理性」「知性」を引きずり下ろし感情（パスカルのパンセ）をその主人にしたということは今日の「理性」主義の批判、新しい「感性論」（判断の主人公は「理性」でなく「感性」であるとする）の抬頭に鑑みて是非とも再考を要する。
　もちろんパスカルの「パンセ論」の意味は人間の「知」の指向先を「人間主義」「身近主義」に引き戻すということを前提にしたうえでのことであったが、今日の「理性」主義批判や「感性論」は必ずしも「知」の指向先を絞るとか拡げるといったことと関係なしの「理性」そのものの批判、勝義の「感性論」である。だからパスカルのそれとこれとを同一視することはできない（何よりもパスカルには本格的な「感性論」がない。あるのは「感情」＜パンセ＞と「心」＜クール＞についての彼独特の考え、それも多分に怪しげな考えだけ）わけだが、すくなくともパスカルがどういう形であれ今日の「理性」VS「感性」の争いに対して何らかの決着の目途を与えていることはたしかなのである。
　彼は元来が数学者、物理学者であり同時に宗教にも造詣が深かった。その彼にしてこういう「哲学」があったというところが面白いのである。
　

　第七章　「人知の限界」を知っていたヴィコ

　一　デカルトに勝ったヴィコ

　パスカルと同じくその思考を宇宙や自然から徹底的な「人間主義」に引き戻したのがイタリアのジャンバチスタ・ヴィコ（一六六六〜一七四四）である。
　ヴィコで有名なのはデカルトとの論争である。すなわちデカルトが「コギト」を本位として人間の知的能力を嵩上げすることによって宇宙や自然の「存在」の神秘に近づくことができるといったのに対して、ヴィコが「人間は人間が造ったものはわかるが、自然は神が造ったのだからわからない。何故ならそこには我々の造ったものでない質料がはいっているからだ」といったことからはじまった論争である。
　この論争その当時はうやむやに終わってしまったが、長い眼で見るとどうやらヴィコの勝ちらしい。その証拠にその後万能視され宇宙にまでもつき進む勢いで発展に発展を遂げ、前進に前進を続けてきた科学が、今日ではあらゆるところで自然の壁にぶつかりつつあるからである。量子力学のファジー（不確定性）の壁がそれであり、ダイオキシンの公害問題がそれである。
　いわゆる「産廃」問題の中にはそれこそヴィコのいう「我々の造ったものでない質料」がごまんと潜在しているのである。あるいは今日では殆ど日常化している大気の汚染と損壊、そのためのエルニーニョ的な地球的気象の異変、放射性物質の減衰期を巡っての恐怖等々。エイズのように人間がつくった病気ですらわからないとぼやいているところへもってきて「我々の造ったものでない質料」や原因の山積によって人類の存亡すら問題になっているのである。
　デカルトは死んだとまではいわないものの、すくなくともヴィコは生き、今日に蘇ったとはいえるのである。
　要はヴィコはこういう自然観によってデカルトの「知」のエスカレーションに反対し、「知」の指向先をパスカルと同じく人間本位に引き戻そうとしたということである。
　たとえば「知」の目的はものごとの「原因」をたずねまわることだけでなく、「何がどうなっているか」をとらえ、それを調べることであるという。
　「原因」をとらえるためにはそれなりの「方法」が必要だが、その「方法」はデカルトの「方法」では役に立たない。何故ならデカルトの「方法」は数学やごく手近な自然科学には役立ってもそれ以外の世の中のこと、人間のこと、社会のことでの「知」の探究には役立たないからである。
　それならそういうときに役に立つのは何か。


　二　「トピカ論」の意味と問題点

　それは「トピカ」であるとヴィコはいう。
　「トピカ」とは「共通感覚」（コモンセンス）の別名である。
　「共通感覚」とは読んで字の如く人間の身体の中の諸々の感覚に通底する公分母的な「感覚」あるいは諸感覚の統合的な働きである。
　その「共通感覚」は個体の中でも生まれる。
　だが「個体」の中でだけでなく「社会的身体」（「個体」が社会の中で社会性をもつにいたった「身体」）の中でも生まれる。その「社会的身体」から生まれた「共通感覚」（やはりコモンセンス）がいわゆる人間の社会的共通の価値基準つまり「良識」（やはりコモンセンスあるいはボンサンス）をつくるのである。
　ヴィコが「トピカ」といっているのはもちろんこの後者の意味での「共通感覚」のことである。
　「トピカ」とは「トピックス」つまり人々の間の共通の話題ということである。何故「良識」を生む「共通感覚」のことを「トピックス」というかというと我々が「良識」をつくったり発見したりするのはこういう話題を通じてだからである。みんなで何か一つのことを話題にしてワイワイガヤガヤいっているうちに自ずと何が善で何が悪か、何が社会的に不見識なことで何が社会的良識にかなったことかが見えてくるということである。
　だから「共通感覚」そのものは「トピックス」ではないがそれと「良識」とが「トピックス」を媒介として密接に絡んでいるということで「共通感覚」のことをトピックス（トピカ）というのである。
　その「トピカ」が「何がどうなっているか」をとらえたり調べたりするために大いに働くというのがヴィコの「トピカ論」なのである。
　もちろん「トピカ論」はヴィコに限ったことでなくさかのぼればプラトンにも「トピカ論」があるわけだが、プラトンのそれはその「イデア論」の中でのほんのつけたりのものであった（想像力との関係での）のに対して、ヴィコのそれははっきりとデカルトの「方法論」への挑戦としての「トピカ論」であったということで同じ「トピカ論」でもその意義において大きな違いがある。
　問題はそのヴィコの「トピカ」が後の「感性論」の「哲学者」達によって「感性」そのものととらえられてしまったことである。つまり「共通感覚」即「感性」と早とちりされてしまったということである。日本でもたとえば中村雄二郎の「感性論」はそういうふうになっている（中村雄二郎「共通感覚論」岩波書店）。
　だが「感性」は「共通感覚」から生まれる「判断力」であるが、「共通感覚」そのものではない。「共通感覚」は「共通感覚」、「感性」は「感性」でこの二つは別なのである。
　何でこんなことになったかというと、そもそもこの「共通感覚」なるものが、そのことばの出始めからして曖昧だったからである。
　その中でもっともひどいのがデカルトの「共通感覚」で彼はこれを体内の諸感覚（体感＝シニスティジァという）の公分母あるいは統合した働きと見ないで、身体の中のどこかにあって諸感覚の統合を司る一つの機能もしくは器官とみたのである。有名な「共通感覚＝松果腺説」で、その機関が脳の下の松果腺に存在するということでこういうことになったわけであるが、これはその昔アリストテレスが「共通感覚」は心臓にあるといったのと同じく「共通感覚」の何たるやを知らないきわめて馬鹿げた考えなのである。
　またベルグソンはこれを「運動図式」といっているが、これも何のことかわかりにくい。デカルトの「共通感覚」よりはましだが、今一つはっきりしない。おそらくベルグソンは共通感覚が人間の運動感覚と深くかかわっていることからこういうとらえ方をしたのであろうが、「共通感覚」の働きは必ずしも「運動感覚」だけではないのである。
　またショーペンハウエルはこの「共通感覚」をチエの根元としてこれを「正覚」（直覚ともいう）といっている。きわめて興味深い新しいとらえ方であるが、やはり「共通感覚」の定義としては不適格である。「正覚」は「共通感覚」の一つのしかもきわめて重要な働きの一つと見るべきなのである。
　フッサールはこれを「キネステーゼ」と名づけている。「体感」を意味する「シニスティジア」をもじったものであるが、これもベルグソンの「運動図式」と同じく不正確で偏ったネーミングである。何故なら「キネーシス」とは運動を意味するギリシア語だからである。それに「感覚」を意味するやはりギリシア語のアイテーシスをダブらせて「キネステーゼ」としたのであるからやはり「運動感覚」である。
　またこれではベルグソンのそれと同じく「共通感覚」は体内の諸感覚（体感）そのものを意味するだけでその「共通」ということの意味がでてこないのである。
　そんなことで「共通感覚」ということばはアリストテレスの昔からあったのだが、今一つその中味も意味もはっきりしなかった。
　そこへもってきて、それまでは単なる感覚の問題として余り深くは考えられてこなかった「共通感覚」がヴィコの「トピカ論」によってそれが「思考」の上で大きな意味をもっているらしいということになったことから、また今日「理性主義」の批判者達によって「感性論」が急速浮上してきたことから、さてこそ「共通感覚」イコール「感性」ということで一気に取り上げられてしまった。それが問題だったということである。もちろん「ヴィコ」自身それが「感性」であるなど少しもいっていないのである。ただ「共通感覚」をもって「トピカ」とすることによってそれが「何がどうなっているかを知る」うえで大きな働きをするとだけいっているにすぎないのである。
　だからヴィコの「トピカ」をもって「感性」と見るのは明らかに早とちり、「感性論」をあわててでっち上げるための「我田引水」ということになる。
　これではヴィコとしても本意ではない筈だ。
　ここのところは筆者の「感性論」（産能大出版部刊「感性学入門」）で、「共通感覚」そのものの説明の中でもふれておいたことであるので、関心のある向きはそれを参照されたい。


　三　「認識」とはことばのスケッチ

　「トピカ論」はこれくらいにして、この他にヴィコの「知の探究」で目立つ新しいことは「ものごと」の「認識」に想像力と言語学を重視したことである。想像力を重視したのはパスカルと同じくその認識の基盤が「共通感覚」という「感性的」なものである以上当然で、これはわかるが、言語学をここへもってきたのは何故か。
　それは認識でも想像でも結局はことばの問題であるからである。どういうことばをつかうかで認識の中味も想像の実質も大きく違ってくるからである。バイブルではないが「はじめにことば（ロゴス）あり」なのである。
　ただヴィコの面白いところはその「ことば」の重点がいわゆる論理的、理性的なことばでなく、多分に感性的なことば、すなわちレトリックなことばにおかれていることである。
　これは「ものごと」の正しい客観的な「認識」のことばとしてはきわめて矛盾していることであるが、ヴィコはその方がいいというのである。
　何故なら「認識」そのものが感性的なのであるからことばも感性的であって当然。むしろそんなに「認識」に理性的ことばをつかう方がおかしいし、矛盾していることだからである。
　つまり「トピカ」による感性的認識という筋をどこまでも通そうとしていることである。
　ヴィコによると想像力は「理性」の力に反比例するのである。「理性」を抑えれば抑える程想像力はよりすぐれたものになり的確なものになる。だからよき「認識」のためにはまず「理性」を抑えることが先で、ことばの方はごく普通のレトリックなことばであっても一向に差し支えないということになるのである。逆にその方が想像力のレベルアップにことばをフォローさせるということで好ましいことなのである。
　何やら色鉛筆を使って「もの」のスケッチをするような話だが、それがヴィコの「知の探究」というものだったのである。
　ということは当然ヴィコの「知」にはパスカルと同じく宇宙や自然のことや真理は入らない。あくまでも人間や社会についての「知」であるということである。だから色鉛筆のスケッチで十分なのである。
　相手が宇宙だの自然だの真理だのというとこうはいかないのである。
　それならみんながレトリックという色鉛筆をつかって勝手にスケッチすることになり、「認識」そのものがバラバラになるではないか。ヴィコはそんな心配はないという。ライプニッツではないがちゃんと収まるところに収まるという。何故かというと「トピカ」による「良識」がそれぞれのスケッチの違いを自ずと調整してくれるからである。ヴィコがパスカルのように感情（パンセ）でなくあくまでも「共通感覚」にこだわる所以である。パスカルの場合は、ことばがレトリックの色鉛筆では危ないのである。


　四　「知のグルメ化」に歯止めをかけたヴィコ

　これがヴィコのいわば反デカルト主義ともいうべき「知論」であり、「認識論」である。
　当然こういったことも今日の「感性論」の中で真面目に考え直してみるべき（たとえば言語論一つをとってみても一頃はやりのソシュール的言語論や皮相な記号論といった形式的な言語論でなく）興味あるテーマの一つと思われるのであるが、ヴィコの場合何といっても大きいのは冒頭にあげた「我々は人間の造ったものはわかるが神の造ったものはわからない」という自然への不可知論の意味である。
　単に今日の科学の行き詰まりを予言したということだけでない。ヴィコがそのことばによって「人知」とは何かということ、その限界を明示したということが大きいのである。
　それまで人類は「人知」の限界について深く考えなかった。とくに「知のグルメ化」と「アクティヴィズム」によってのばせばどこまでものびるものと思っていた。ただ人それぞれの考え方によって、その伸びたり縮めたりにかなりのバラつきがあったというだけのことなのである。
　ヴィコはそれに対してはっきりと「人知」の限界を示したのである。「ここまではいい、これ以上はいけない」（ヨブ記）という形で。
　これは「哲学」（フィロソフィ）ということで無我夢中で「知」を追っかけ回していた当時の知のグルメ達にとって大きなショックだった筈である。だがそのショックはその後の科学を中心とするいわゆる「近代知」の開発が猛然と進む中で薄められてしまった。事実長い間ヴィコの存在は「哲学」のメインロードから外れた一つのエピソードとして、裏街道に追いやられてしまうのである。
　だが限界は限界。それを超えることは如何に人間が万物の霊長であるからといって所詮不可能であり、もしそれを超えたとすれば必ず自然によって罰（サンクション）せられる。今日が正にそのときである。
　だから今日になってヴィコが復活したということは、現代人がそれから四百年たって漸く「人知」の限界に気づき出したということなのである。
　そのことが今日のちょっとしたヴィコブームの大事なところで、それにくらべればその「トピカ論」や「共通感覚論」などは二の次、三の次にすぎないのである。


　五　ヴィコと荀子

　つまりヴィコの復活の契機は反理性主義、新しい感性論だけでなく、もっと大きな今日的問題が契機になっているということである。
　だが今日ここでヴィコを復活させるのも結構だが、ことのついでに荀子をも復活させたらどうか。
　何故なら荀子こそヴィコより遥か一千年も前に「自然の造ったことはわからない」といって「人知」の限界を厳しく諭した大先覚だったからである。
　古代中国、春秋戦国時代の「諸子百家」の一人、性悪説で有名なあの荀子である。
　その荀子の「天職」「天功」がそれである。「天職」とは「人が作為しなくてもでき上がり、求めなくても得られるもの」のことである。すなわち「自然」とそこから与えられる恵みである。「天功」とは「その生育の謎はわかっているがその働きの意味や効用のわかりにくいもの」のことである。
　この「天職」と「天功」の二つだけは人間がどんなに頑張ってもわからないと荀子はいうのである。
　荀子によると自然とはこの「天職」と「天功」によって万物が生まれたり消滅したりする世界なのである。そして我々人間にわかるのはその実態でなく、その結果としての万物の生成とその姿だけなのである。
　荀子はこうして自然に対する「人知」の限界を示した。これを「天、人の分」という。
　ヴィコが「自然は神が造ったものだからわからない」といっているのと同じことを荀子は「天職」と「天功」との二つによって実に明快にいいあらわしているのである。
　「自然には我々の造ったものでない質料が入っている」（ヴィコ）とは「天職」が働いているということなのである。
　つまりヴィコはヨーロッパで「天、人の分」ということをはじめていった「ヨーロッパの荀子」だったということである。
　ルネッサンスによって人々は「神、人の分」を知った。だが「天、人の分」を知らなかったのである。それを知らせたのがヴィコだったということである。
　その意味でヴィコは一千年前の東洋、中国の荀子とつながる。
　だからヴィコを再評価するついでに荀子も再評価したらどうかというのである。


　六　荀子の「天功、人功の分」

　ついでにいうと荀子は自然を人為の全く及ばない自然（本来の自然）と、人為の及ぶ自然との二つにわけている。人為の全く及ばない自然とは「天職」「天功」の働く自然である。人為の及ぶ自然とは自然の「天職」「天功」によって生まれた自然たとえば作物、動物、自然の湧出物、排出物、変成物等々である。人間という自然もその中の一つである。こういった自然に対しては人為による加工や操作が可能である。これを「天功、人功の分」という。
　つまり荀子は自然に対して「人知」の限界を示しただけでなく人為の及ぶ限界をも示したということである。
　この人為のことを「偽」という。すなわち「人が為す」「人工」（アート）である。
　ただその場合忘れてならないことはいかに「人工」の可能性があるからといって相手はやはり自然。その自然は決して人間のために出来ているのでなくまた人間の思うように出来ていないということである。これを「性」という。
　だから自然に手を加える（人工する）ときにはその「性」に十分注意しなければならない。「性」を無視して勝手なことをしてはならない。つまり「偽」は「性」との関係で慎重にということ（荀子のことばによると「性」に対して「偽」が作為する）でこれを「性、偽の分」という。
　つまり自然はどんな自然でも人間にとって都合よく出来てはいないということで、意地悪であり「性（しょう）悪」だから「人工」にはそれだけの覚悟をして当たれということである。
　どんなふうに「性悪」か。
　それは「偏・険・悖・乱」だという。つまり自然の「性」はいつも「偏っている」、（偏）「危険を含んでいる」（険）、「気まぐれである」（悖）、「滅茶々々である」（乱）ということ。この四つをもって荀子は「悪」というのである。
　だから「偽」とはこの四つの「悪」を何とかすることだということになる。とくに忘れてならないことは「人間」という自然にも右の四つの「性悪」があるということである。だからその人間の「性悪」を改めさせるために教育という「偽」が必要になる。
　いわゆる荀子の人間「性悪説」であるが、荀子はなにも人間についてのみ「性悪」をいっているのでなく、人間をも含めて自然は全て「偏・険・悖・乱」の四つの悪をもつから「性悪」だといっているのである。
　だから荀子の「性悪説」を孟子の「性善説」と対比させてどうこういうのはナンセンスである。何故なら孟子の「性善」は単なる道徳的な善をベースにしたものであって、そのうらに荀子のような自然に対する厳しい考え方など一切ないからである。善悪の次元が違うのである。だからそんなものを対比させてどちらが本当かを論ずるなど馬鹿げているということになる。
　そんなつまらないくらべっこをするより荀子の自然観の問題としてのその「性悪説」に対してじっくり謙虚に耳を傾け直すことの方が大事だということである。
　つまり荀子は自然に対して「人知」の限界、「人工」の限界を示しただけでなく、「人工」そのものについてもその軽率さを戒め「性」との関係で慎重かつ賢明であれといっているということである。
　だから、ここのところ、つまり「性、偽の分」のところだけをとると荀子の説は「人工論」つまり技術論ということになる。
　だがその「技術論」は単なる技術論でなくそれが自然に対しての「天、人の分」「性、偽の分」とつながっているところに意味があるのである。
　そこがヴィコとの大きな違いである。ヴィコには「天、人の分」はあっても「性、偽の分」もないし技術論もないのである。
　その意味でもヴィコブームのついでに荀子の見直しが是非とも必要なのである。とくに科学、技術の見直しのための思考の叩き台ということで。


　七　スピノザの自然と荀子の自然

　ついでにいうと荀子の二つの自然「人工の及ばぬ自然」と「人工の及ぶ自然」はスピノザの「生む自然」（ナトウラ・ナトウランス）と「生まれた自然」（ナトウラ・ナトウラーテ）とよく似ている。問題は荀子のそれには「人工」ということが区分けの大きな「動因」になっているのに対し、スピノザにはそういった「人工」とか技術といったことがその区分けの動因になっていなかったことである。
　だからよく似ているがその意味はかなり違う。またそういった意味で同じ自然の区分でも荀子の方がスピノザよりはるかに上等かつ実践的ということになる。
　また荀子の素晴らしいところはこんなことを自然についてはっきりいったのは東洋人の中で「諸子百家」の中で彼一人だったということである。
　自然や天には人間は及ばないという天、人の断絶観はあった。そのため自然や天には何もするなという無為自然の観はあった。インドの釈迦や中国の老子、荘子などがその代表格である。また自然や天には従えという天命の思想はあった。孔子や孟子がその代表格である。
　その中で荀子は無為自然を説くのでもなく天命に従えと説くのでもなく、自然をこのように見よと説いたのである。また自然をそのように見ることによって、自然に挑戦していく余地がいくらでもあるではないかということをいっているのである。ただその分を知れ、人間の力の及ぶ限界を知れといっているのであって、決して自然に対して何もするなとも従えともいっていないのである。
　その意味で荀子は人間の自然に対する順応と馴致との関係、客体と主体との間をめぐってのサブジェクトの関係を見事にいいあらわしていたといえる。
　これらにくらべるとスピノザの自然論はべったり順応論である。ヴィコの自然論はあきらめ論である。
　いずれもこれでは迫力も説得力も乏しい。
　荀子のような考えに立ってはじめてこのさき人間は自然に対していかにあるべきかということで、反省の力も出てくるし自然に対して改めての勇気と自信も湧いて出てくるのである。
　ヴィコのついでに「荀子」の自然観についてのべてきた所以である。
　自然のことはわからないといって自然への「知」の探究をあきらめたヴィコはその後人間の問題とりわけ民族、歴史の問題に首を突っ込んでいく。
　その結果、民族の文化的発展過程は「神的、英雄的、人間的の三つの段階のらせん的進化過程のくりかえし（反復＝リコルシ）」という独特の進化法則をつくったりする。
　そのためヴィコは歴史哲学者ということになっているのであるが、本当は自然について「天、人の分」を知るという鋭い直観の持ち主であったということではヴィコは自然哲学者だったのである。
　だが折角の「自然哲学」が「天、人の分」を知った途端に挫折してしまった。本当はそこから荀子のような自然学が生まれてこなければならない筈なのに。その意味でヴィコは歴史哲学者というより「未完の自然哲学者」であったと見るのが正しいのである。

　第八章　経験主義という名の「哲学」の壊し屋の登場

　一　その時代的背景

　デカルトをはじめとする大陸派の「哲学者」たちが、宇宙について、自然について、「知」について、人間について、いろいろガヤガヤやっているとき、隣の島国イギリスではそんな役にも立たない抽象的な空理空論などやめてしまえといわんばかりの異色の思想家が輩出しはじめていた。
　ベーコン（一五六一〜一六二六）、ロック（一六三二〜一七〇四）、バークリー（一六八五〜一七五三）、ヒューム（一七一一〜一七七六）等のいわゆる経験主義者の一群である。
　いずれも理論より経験、空論より実践ということをその思想的信条としていたため経験主義者と呼ばれた。
　このグループの特徴は、全体として体系だった理論や学説を何一つつくらなかったことである。またその一人々々がそれなりに完結した思想のメーカーであったわけではなく、たとえばベーコンがはじめに小石をばらまき、ロックがそれを並べかえ、バークリーやヒュームがそれを崩したりつついたりというふうに一つの思想を練り上げていった連作者、合作者であった。
　しかも、その連作、合作の目的は何であったのか。
　それは一口にいって既成の「哲学」そのものをぶち壊すことであった。
　だから彼らは建築でいうと「壊し屋」であって建築家ではなかった。
　ということは彼らは「哲学者」（フィロソファ）ではなかったということである。「哲学者」どころか「反哲学者」（アンチ・フィロソファ）だったということである。
　だからその意味でベーコン以下がこれまで「哲学者」扱いされ、その「経験主義」が「経験主義哲学」とされてきたのは誤りだったということになる。
　大陸の思想家は総じて「哲学者」あるいは「哲学者」的であったかもしれないが、イギリスの新興の思想家達は「哲学者」でなく、当時のイギリスの世界的上昇の気運を背景とした全くの新思想の開拓者（パイオニア）だったということである。
　当時のイギリスはスペインの無敵艦隊を撃破（一五八八）して以来、それまでの一島帝国から一躍七つの洋を支配する一大世界帝国に転じその路線を着々と歩みはじめており、国内では外から清新の風をうけてのピュアリタニズム（清教徒主義）の革命（クロムウエル革命＝一六四二〜一六四九）の波が全土を覆い、更には旧貴族にかわっての新興のブルジョワ層の抬頭、蒸気機関の発明（一七六五）、水力紡績機の発明（一七六九）等の機械の発明、開発によって一気に「産業革命」（一七六〇〜一八三〇）に突っ込んでいった、あらゆる意味での歴史的上り坂のさ中にあったのである。
　当然その気運は思想界にも及ぶ。それまでの「スコラ哲学」が時代おくれとばかり否認されたのはもちろん、デカルト、スピノザ以後の大陸の「新興哲学」すらも時代に合わぬナンセンスとして斥けられる。
　ベーコンなどの「壊し屋」が出たところで当然だったのである。


　二　「哲学」の壊し屋第一号ベーコン

　その「壊し屋」の最初のハンマーをぶつけたのがフランシス・ベーコンであった。
　まず彼は既成の学問全体をぶち壊せといった。そのうらにある「偏見」をぶち壊せといった。
　とりわけ「ものごと」を全体との関係でとらえないで、部分だけをごちゃごちゃつつくことはやめろといった。
　ベーコンによると「自然の統一を考えないで、周囲の関係から全く孤立した事実を見る習慣は、中央の明かりで輝いている部屋の隅を小さなローソクをもって探し歩く」ようなものでナンセンスなことなのである。
　デカルトやライプニッツ等の幾何学的部分論、「モナド」的部分主義への明らかな挑戦である。
　学問を何故ぶち壊せというのか。
　それは、学問それ自体はその利用法を教えないからである。ベーコンにとっては学問でも何でもそれが利用できなければ意味がないのである。そして「もの」でも何でもその利用の仕方を教えるのは人間の「知恵」（ウィズダム）なのである。またその「知恵」がどこからくるかというと、人間の経験、つまり観察によって得た知識からなのであって、学問はその知恵を与えてくれないのである。
　これは、それまで知識を利用とか観察とかいったことを全く無視してひたすら「知」のための「知」ということで「知」を追っかけ回わしていた既成の学問への痛烈な批判である。
　この一言で在来の学問は半ば止めを刺されたといってもいい。
　とりわけ「哲学」はナンセンスの極み。つまり「ギリシア哲学の大きな誤りは理論だけに時を費やして観察を怠っていたこと」で、それ故にベーコンから見ると、これまで承認されてきた哲学体系は「すべて舞台劇」であってどれ一つも現実的ではないということになるのである。
　にもかかわらず「学問」が有り難いものと思われているのは、学問によって人々が知恵なき故の自分の怠惰と虚栄と気まぐれをごまかしそれを合理化し飾りたてようとしているからである。つまり学問というフィクションによって、自分達のいい加減な眼を正当化しようとしているからだということである。
　だからそんな学問はぶち壊してしまえというのである。
　ベーコンによると「学問に余り時間を費やすのは怠惰」の証拠、「学問を余り経験に用いるのは虚栄」のしるし、「研究室でのように何事も規則通りに判断するのは学者の気まぐれ」以外の何ものでもないのである。
　その証拠に頭のよく働く人（ベーコンによるとクレバーで狷介な人）は学問を馬鹿にしている。学問を称賛する人は頭の単純な人である。とベーコンはいうのである。ベーコンにいわせると学問を本当に利用できるのはごく一部の「賢い人」（ワイズな人）だけなのである。
　つまり学問は全く役に立たないとはいわないが、その利用ということでは一般向きしない。だからそんな学問などは要らないということである。


　三　ベーコンの「脱イドラ」の意味

　またベーコンによると全ての学問は独断（ドクサ）と「偏見」の産物である。この「偏見」のことをベーコンは「イドラ」といっている。幻想、誤ったイメージという意味でのベーコン独特のことばである。
　その「イドラ」には四つがある。
　（１）「種族のイドラ」
　（２）「洞窟のイドラ」
　（３）「市場のイドラ」
　（４）「劇場のイドラ」
の四つである。ベーコンの有名な「四つのイドラ」である。
　「種族のイドラ」とは人間の本性に根ざす「偏見」である。「洞窟のイドラ」とは人間の本来の不明性や思考上の欠陥から生ずる「偏見」である。「市場のイドラ」とは市場での売り買いをめぐってのことばのやりとりのような、やかましくて混乱したことば使いから生ずる「偏見」である。「劇場のイドラ」とは哲学の伝統的な作為や虚構（フィクション）から生まれる「偏見」である。
　こういう四つの「偏見」は一般個人のものの考え方のうらにも必ずあるわけだが、とりわけ学問は右の四つの「イドラ」の塊のようなものだとベーコンはいうのである。
　だからそんな学問などぶち壊してしまえというのである。
　こうしてベーコンは既成の学問を排撃して、問題を経験とそこから生まれる「知識」と「知恵」だけに絞ってしまう。
　同時にその中から「真理」だとか「奇蹟」（偶然）だのといったわけのわからぬものを締め出してしまう。
　「真理」などは人々が単にそれが「真であってほしい」と思うから生まれる「イドラ」の産物以外の何ものでもないからである。「人間は自分が真であってほしいと思うことの方を信ずる」だけのことにすぎないのである。
　また「偶然」とは今現に存在しない「ものごと」の一つ以外の何ものでもない。そんなものならこの宇宙にも人間世界にもごまんとあって少しも不思議ではない。だからそんなものをとやかくいうのはナンセンス。そんなことに気をつかうより、どんな経験にも負けない強い意志をもつように努力することの方が先なのである。
　いいかえると事をはじめるにあたって、はじめから「真理」とか「偶然」にこだわっていたのではろくなことにはならない。経験と知識に従って強い意志でどんといけということである。
　ベーコンによると「人間は確信して事をはじめたら必ず迷いにおちいる」、「疑問に安んじて事をはじめたら必ず確信のうちに終わる」のである。
　この場合の「確信」とか「疑問」とは、「真理」や「偶然」についての「確信」や「疑問」ということである。
　何故人間は「真理」とか「偶然」にこだわるのか。それは「知識」修得のため働く我々の「悟性」が現実から離れてふらつきがちだからである。「悟性」があらぬ方向に向けてさまよっているからである。
　だから「真理」だとか「偶然」だとかいった余計なことにこだわるようになる。またそのために事に当たっての「意志」もふらつくことになる。
　だから事をはじめるに当たっては「悟性」を現実に向け直さなければならない。つまり眼も頭も「現実主義」（レアリズム）に徹しろということである。
　ベーコンのことばをかりると「悟性は翼をもたせてはならないのである。錘を下げて跳ねたり跳んだりしないようにしなければならない」のである。
　そうすれば現実に対しての公正な「知識」が得られる。またそういう「知識」なら万人が平等に手に入れられる「知識」だから、誰でもそれによって自然の神秘を解き明かすことができる。それがベーコンの「知識」である。
　ベーコンによると本当の学問とはそういう「知識」が組織化されたものでなければならないのである。また「文化」とはそういう「知識」の集積でなければならないのである。
　いいかえるとベーコンにとって「知識」とはきわめて世俗的な知（「世俗知」）以外の何ものでもないということである。
　同時にその「知識」は実践の中でつかえなければ意味がないということで何らかの技術につながる「知識」でなければならないということである。


　四　「未完の知識の建設者」

　だからベーコンは「知識」とともに「技術」ということをきわめて重視する。
　ベーコンによると「魔術も技術のうち」なのである。
　たとえば何事かを発見するのも所詮は「技術」の問題なのである。
　そのためにはまず何が問題かということでの論題、論点をとらえる「技術」が必要である。またそのためにはそれまで蓄えてきたあらゆる「知識」を「知見」という形で十分にまとめ直すことが必要で、これも「技術」なのである。つぎにそれらの「知見」をベースにして問題をあらゆる論点に向けて誘導していく（切り口を広げていく）ことが必要でこれも「技術」なのである。
　このようにベーコンは全てを技術の問題に溶かし込む。たとえば右の「知見のまとめ」のことを「準備の技術」といっている。また切り口をひろげるための「論点への誘導」のことを「示唆の技術」といっている。
　いわゆるベーコンの「発見術」というのがこれである。
　だからベーコンは単なる「壊し屋」ではなかった。既成の「学問」を壊す一方で、新しい「知識」と「技術」を再構築しようとした。
　ベーコンの畢生の大著「ノヴム・オルガヌム」はそのためのものだったのである。
　「オルガヌム」とは「機関」ということ。「論理学」は知識創造の機関であるということからアリストテレスがその形式論理学につけた名前がオルガノン。ベーコンはその「オルガノン」に新しい科学的、現実的認識方法を注入し直すことによって、既成の「学問」に対抗しうる力をもった新知識創造の論理的「機関」をつくり出そうとしたのである。「ノヴム・オルガヌム」（新機関）と題した所以である。
　問題はその「新機関」、きわめてわかりにくく、さきの「イドラ」をはじめとしてベーコン独特の概念やカテゴリーがいろいろ飛び出してきて読むものが戸惑うことである。
　たとえば「知識」をとらえるための最初の「知性」は「第四種類の知識」から生まれるといっているがそれがわかりにくい。ベーコンによるとそれは「直接の演繹と直接の知覚から生まれたもの」ということらしいのであるが、その意味が今一つピンとこないのである。おそらく後のカントの「認識」における「ア・プリオリ」（先験的直観力）あるいはヘーゲルの「第一次表象」のようなことをいっているらしいのであるが、そこのところが不分明なのである。だからスピノザあたりは早速この「第四種類の知識」に対してクレームをつけ「私がこの第四種類の知識によって知ったことは今まできわめてすくなかった」などとまぜっかえす。
　だからこの「ノヴム・オルガヌム」をもって新知識のバイブルと見ることには問題がある。だがすくなくともこういう本を書くことによって既成の「学問」にかわる新しい強力な「知識」の機関をつくろうと大真面目に努力していたことは事実である。
　つまりベーコンは既成の学問の「壊し屋」であったと同時に「新知識」の「未完の建設者」であったということである。
　そのあとはそれを引き継いだロックやバークリー、ヒューム等の仕事である。
　果してその建設うまくいったか。



　五　「知」の軍国主義者だったベーコン

　ベーコンはとかくＲ・ベーコンすなわちロジャー・ベーコンと混同される。Ｒ・ベーコンは千二百年代のイギリスのスコラ哲学者。ここでのベーコン（フランシス・ベーコン＝Ｆ・ベーコン）より二百五十年前の人である。
　Ｆ・ベーコンは「哲学」の革新的壊し屋、他方は「旧哲学」の権化の「スコラ哲学者」。同じベーコンでも「Ｆ」と「Ｒ」とでは全く対照的に違うのである。
　そのＦ・ベーコンはもともとイングランドの政治家であり大法官であった。だが収賄罪にひっかかって失脚し、それ以来「学問」の「壊し屋」をはじめたといわれる。
　そのことでもわかるようになかなかの山っ気の持ち主であったらしい。
　その証拠に「ニュー・アトランティス」などといったユートピア小説を書いたりしている。全てが機械的な独裁者と全体主義によって支配される今日のＳ・Ｆのような不気味な世界の物語である。　またベーコンは「率直な軍国主義者であった」らしい（デューラント）。折からの産業の発展が「人を戦争に不向きにする」とか長い平和は「戦士に惰眠をむさぼらせる」などといってボヤいていたからである。
　だからそのことを思うとベーコンの有名なことば「人間が自然を征服する」の意味もそれだけに深刻さを帯びてくる。
　このことばは表向きは科学、技術、新知識の発達によって、一面では人間は自然の摂理に従うが、一面では自然を征服するという自然に対する人間の主体的対応の弁証法をいいあらわしたものとされているが、その実これは軍国主義者ベーコンの自然への勇ましい進軍ラッパだったかもしれないのである。
　軍国主義者としての他国への膨張主義、侵略主義と科学、技術の名においての自然、宇宙への征服熱との差は紙一重なのである。
　たとえばベーコンはさきの「ノヴム・オルガヌム」の中で人間の野心について次のようなことをいっている。
　すなわち人間の野心には三つがあって、一つは自分の国の中で自己の勢力を拡大しようという野心でこれが最低、二つは自分の勢力を国外に拡大しようという野心でこれは貪欲、三つ目は宇宙に対して人類の存在を増大しようとする野心でこれが最も高貴で健全な野心である、と。
　三つ目の野心が最も高貴で健全であるなど、今日のエコロジスト、宇宙と自然の保護を叫ぶグリーン・ピースの徒が聞いたらカンカンになって怒りそうなことであるが、ベーコンは本気でそう思っていたらしい。
　必ずしも彼の科学的精神によるだけのことではないようである。そのうらに明らかにベーコンの自然に向けての進軍ラッパが聞こえている。
　それがベーコンの「人間は自然を征服する」のホンネではなかったかということである。
　ベーコンは悟性には翼をもたせてはいけないといってそれに錘をつけた。だがその一方では「知識」から錘をとりはずし翼をつけてしまったのである。
　その意味でベーコンの学問的破壊は当時の「大陸哲学者」にとって大きなショックであったが、同時に人間に対して「知」による自然征服の夢をもたせたということではそれ以上に衝撃的な出来事であった。
　事実ベーコンの「知」へのあつい熱狂は「科学と論理学の力に疑いのない自信をもたせることによって」「全ヨーロッパを感激させた」（デューラント）のである。あるいは「制御の精神が諦めの精神に打ちかったところではどこでもベーコンの影響がみられるようになった」（同）のである。
　その中でベーコンに対し終始懐疑的で同調しなかったのは唯一人ルソーだけであった。
　つまりベーコンは人々の眼をスコラ的な閉鎖的世界から解き放ち、あらためて科学と自然に向けさせることによって、人類を宇宙、自然に対して進め、進めとけしかけたということである。
　そのおかげで人類は諸科学を発達させ二十世紀には月の世界にもその足跡が及ぶことになった。
　逆にいうと今時の先端技術者、先進科学者は全てベーコンによって軍国主義者にされてしまったということである。
　またその意味で経験と結果を強調するアメリカの「プラグマティズム」も一考を要するということになる。何故なら「プラグマティズム」のルーツがベーコンにあることは隠れもない事実だからである。
　要するにベーコンは「フィロソフィ」の「知」（ソフィ）には反逆した。だが彼のいう「知識」には歯止めをかけるどころか暴走を容認しそれを加速した。
　そこに一代の「壊し屋」ベーコンの意義がありその「功」と「罪」があったということである。

　第九章　三人の壊し屋ロック、バークリー、ヒューム

　一　「白紙」からスタートしたロック

　ベーコンが既成学問の破壊と、「知」の再構築に専念していたのをうけてそれを「経験主義」ということで新たな「知の学問」に構成し直したのがジョン・ロック（一六三二〜一七〇四）である。
　ロックはまず頭の中を空っぽにすることからはじめる。
　頭の中を空っぽにするとは「五官に最初あったもの」以外は何も認めないということである。つまり五官が「知覚」ということでとらえたもの以外は何も認めないということである。だから彼はライプニッツのいうような「知性」あるいはベーコンの「悟性」も認めない。文字通りの「空っぽ」である。
　ロックによるとそれが我々の頭の本来の姿ということになるのである。
　これを「タブラ・ラサ」という。「白紙」ということである。
　その「白紙」の頭を原点にしてそこから「知」をつくり出していく。それがロックの「知識」づくりのシナリオなのである。
　そこでものをいうのが経験である。あるいはそれをとらえる感覚である。
　その経験と感覚のぶつかり合い、その上での内省と反省の繰り返しからある種の「観念」が生まれ、それが全ての「認識」のもととなる。
　その場合、観念の認識が対象とする「もの」はまず形、大きさ、数等といった客観的な「物性」としてとらえられる。これを「第一性質」という。次に「もの」は色とか「香り」といった主観的な「物性」としてとらえられる。これを「第二性質」という。
　つまり「白紙」の頭で「もの」をとらえるとは客観、主観二つの「もの」「性質」を感覚がとらえることから始まるということである。
　「知性」あるいは「悟性」はそのあとから観念を修正したり加工したりする。
　これがロックの「認識」で、ロックはこの一連の過程のことを「経験」という。
　その意味でロックのいう「経験」は一般にいう「経験」（実践のなかでいろいろなことを体験し、それを整理したりまとめたりすること）とはその意味を異にする。ロックにとっては何よりも「認識」そのものが「経験」なのである。
　だから「経験すること」と「認識すること」は同じ。従ってその「認識」によって得た「知識」も「経験したこと」と同じということになる。
　「経験すること、そのことと知識化された内容とは同じ」すなわち「経験された内容と知識化された内容とは同じ」ということである。だから「経験主義」というのである。
　このことはいいかえると全ての「知識」は「タブラ・ラサ」（白紙の頭）によって後天的に獲得されたものだということである。
　こうしてロックはそれまで暗黙に受入れられていたプラトンの「想起説」をはじめとする先験的（ア・プリオリ）知識にまつわる一切の憶説を「知識」の中から排除する。
　「想起説」とは我々が生まれてくる前にはもっており、生まれてきたときには忘れていた真理に触れる魂の力を「想い出す」（アナムネーシス）ことである。それによって我々は経験しないことを先天的な形で「知識」として手に入れることができるというプラトンの説である。プラトンによると我々は生まれる前にはそういう魂の力によって「叡知界」（インテリジブル・ワールド）で「イデア」や真理に触れていたのである。その力を忘れてしまっている。だからその魂の力を「想い出す」ことによって取り戻すことが必要だというわけだが、これはプラトンがもともとありもしなければ見ることもできない「イデア」を実在化させるための勝手な理屈であって、もともとそんなことはあり得ないのである。何よりも「生まれる前の魂」などということ自体がナンセンスなことなのである。
　だがプラトンの「イデア」を信じないものでも何故かこの「想起説」が気に入ったと思えて由来この説を暗黙に受け入れることによって我々の「知識」には後天的なそればかりでなく先天的なそれもあると半ば信じてきたのである。
　ロックはそれを「タブラ・ラサ」によって一撃のもとに否定し去ったのである。
　たとえばロックは右のような「知識論」をふまえて「知識の問題を知識の問題として解くこと、同時に他の全ての問題を知識の問題として解くこと」といっているが、そのことの意味は「知識」を問題にする場合、その「知識」がどんなつくられ方をしたのか、「タブラ・ラサ」から生まれたのか、それとも「想起」的な幻想から生まれたのか、その辺のところに注意してかかれということである。
　またいろいろな問題について考える場合でも、単に考えるのでなく、それをどうしたら本当の「知識」にできるかということで、ここでいう「知識」づくりのプロセスに従って考えよということである。
　ロックの立場からすると知識化できない思考は無効なのである。


　二　人間は狼と羊の中間

　こうしてロックはその「知識論」をベースに三つの「学問」をつくろうとする。
　すなわち自然学、実践学、記号学の三つである。何で記号学かというと「白紙」の状態から生まれる感覚や観念にとってさきの二つの「物性」との関連で直接的にかかわってくるものが「表象」であり「記号」だからである。
　またロックはその「経験論」をベースにして政治や社会における人間の自由にも大きな関心をもったらしく、国家や市民社会についてもいろいろ書いている。その中でロックが当時隆盛をきわめたホッブズ（一五八八〜一六七九）の「人間は互いに狼である」ということを前提とする「国家＝リヴァイアサン説」に疑問を投げかけ「人間は狼でもなければ羊でもない。その中間」といったということが有名な話としてのこっている。


　三　精神を破壊したバークリー

　ロックの経験主義ははっきりいって唯物論に近かった。だからその経験主義は当時新興のブルジョワ気分に投じた科学者、技術者達によって素朴唯物論あるいは安易な「無神論」を合理化するものとして大いに利用された。
　それを苦々しい思いでにらみ、ロックの経験主義を唯物論者や無神論者の手から引き戻すべく、それを観念論の経験主義に塗り替えようとしたのがジョージ・バークリー（一六八五〜一七五三）である。
　彼はアイルランド出身の聖職者。それだけにロックの「経験主義」が唯物論的無神論者のおもちゃにされていることに我慢できなかったのである。
　だから彼はまずロックの認識の客観的「第一性質」を否定した。すなわち「認識」にまず飛び込んでくる客体事物の大きさや形を否認した。そして視覚にまず飛び込んでくるのは色だ、香りだということにした。すなわちロックの主観的「第二性質」だけが認識の出発点だということにした。
　「存在」するとは「認識」されることでなく「知覚」されること（エセ・エ・ペルシピ＝esse est percipi）というわけである。
　こうして彼は視覚の中での主観的側面を強調することによって物質的世界の客観的実在性を否認しようとしたのである。
　たとえば唯物論者は「物質的な事物だけが我々の五官を刺激しうる」という。これに対してバークリーは断乎として「そんなことはない」というのである。
　つまり我々が感覚によって「もの」の実体をとらえたと思うのはうそだということである。
　「論理的にいっても実体の認識など全くないし、実体とは私たちの想像物でしかなく、それは専ら私たちの心の中にだけある」のである。
　だがそのためには心つまり精神もその存在を否認しなければならないことになった。何故ならその実在を認めている限り、「実在」を認識論的には否定できても精神論の立場からは肯定しなければならない（たとえそれが想像の産物であっても）ということになるからである。
　だからこれも否定してしまった。
　「精神は一つの実体ではない。それは一連の観念につけられた抽象的な名前にすぎない」と。バークリーによると「我々の思考過程の背後には観察できるような魂はない」のである。
　ここのところは後にヒュームによって更に補強される。
　「精神は存在しない。我々は決して精神という実体を何も知覚しない。我々が精神を知っているというのは知りもしない物質を知っているというのと同じなのだ」と。
　デューラントによると「バークリーが物質を破壊したようにヒュームは精神を破壊した」ということであるが、実はバークリーもヒュームに先立って精神を破壊していたのである。ただその破壊の仕方が（精神なるものはないということで）弱かった。これに対してヒュームはそんなものは「知覚できない」といってこれを強く否定した。それだけの違いである。
　だがいずれにしても二人によって「精神」が破壊されたということは当時としては破天荒のことであった。
　事実この一撃によって、それまで「哲学」の世界で半ば王者の如き地位を占めていた精神がその地位から追われ観念や観念連合を対象とする心理学の世界に封じ込まれてしまうのである。またこの一撃が契機となってカントが「永年の独断の眠り」から眼を覚まさせられ、認識の問題について根本から考えさせられることになるのである。
　つまりバークリーによると、これまでの「哲学」というものは精神だ物質だ実体だイデアだ「知性」だといろいろ勝手なことをいって「自分で埃を立てておいて目が見えないとこぼしていた」だけのことであって、それでは何も見えなくて当り前。だからそんな埃はとりはらってしまえというわけである。
　バークリーにとっては経験よりもロックの「タブラ・ラサ」よりも何よりもまずこれまでの「認識」や「知識」にかぶさっている「埃」を取り除くことが急がれたのである。何故ならこの「埃」をそのままにして単に「経験」だ「タブラ・ラサ」だということだけを強調していれば、それこそ唯物論者や無神論者の思う壺、好きなように「経験主義」が利用されてしまうおそれが多分にあったからである。
　ところがそのバークリーが結果として「精神」を破壊しなければならないということになったのだから皮肉な話であるが、よく考えてみると、これは皮肉でなく実はこれまで何となく観念に埃のようにかぶさっていた精神を破壊することによって逆に「観念」を大きく浮かび上がらせたということなのである。つまりバークリーは「観念主義」を純粋な形で再構築したということで。だからそれはカントを驚かせる程の大きな力になったのである。
　もっともバークリーがその観念論を強調する意味で唯物論者に対して「因果関係の認識はどの感覚データ（物的データ）から受けるのか、また因果関係そのものの科学的、経験的基盤は何か」と問い「何もないではないか」と食ってかかっているのは、明らかに勇み足である。
　何故なら「因果関係」は元来が認識の対象ではないからである。それをバークリーは「認識」の対象と取り違えそれを唯物論者のように感覚データや科学的基盤を通さず感覚によって直接的にとらえられるとしたのである。
　だから勇み足だというのである。
　「因果関係」とは「もの」でなく「こと」（マター）なのである。その「こと」をとらえるのも「感性」や感覚であるが、その働きは観察による判断としての働きであって、「知覚」としての「認識」の働きとは自ずから別個なのである。バークリーは明らかに「もの」と「こと」とを取り違え、感覚の二つの働きをごっちゃにしているのであって、こんなことで唯物論者をやっつけてみたところで少しも自慢にならないのである。
　だからさすがにこれはおかしいということで後にヒュームは是正している。「知識としての因果関係には必然性がある」といって。つまり「因果関係」は「習慣による主観的確信に基づくものであって」そこには何の客観性はないということでバークリーの勇み足に歯止めをかけたということである。
　「因果関係」がたとえ知識化されていてもそれが「もの」についての「知識」でなく「こと」についての「知識」である以上こういうことになって当然なのである。


　四　「法則」と「一般観念」を破壊したヒューム

　最後にデイヴッド・ヒューム（一七一一〜一七七六）。
　ヒュームの経験論の大きな特徴は「法則」という観念を破壊してしまったことである。さきにもいったようにヒュームは「精神」の「壊し屋」であった。だがそれ以上に大きかったことは彼が「法則」の「壊し屋」であったということである。
　何故なら「法則」を破壊するということはすなわちその上に成立する「科学」そのものを破壊することだからである。
　何故彼はそこまでして「法則」を破壊しようとしたのか。
　それはそうすることによって「科学」の独り歩きを防ぎ、「科学」をあくまでも「経験主義」のワク内に引き止めようとしたからである。
　ヒュームによれば「科学的な実験方法は、注意深く統制された経験主義」以外の何ものでもないのである。また「経験による論理的帰納と演繹の厳密な法則に従って世界の本質を規定すれば必然的に一定の結論に達する」筈というのが、彼の「方法論」なのである。
　だから経験に基づく法則、「経験則」は認めても、科学的と称する法則は一切認めない。
　「法則」は「事件が支配を受ける永久の必然的な命令でなく、単に我々の千変万化の経験の公的要約と速記にすぎない」のであって、その意味で「法則」とは「一連の事件における観察されてきた習慣」であり、従ってそこには何の必然性はない。またそれだけでなく何よりも「法則」は「原因」と同じく「知覚」できない。というのである。
　同時にそのことと関連して「理性」を否定しないものの、その働きの意味を極度に狭める。
　すなわち「理性は最後の規準ではない」とするわけである。
　つまり「理性」そのものがどうこうということでなく、「理性」から生まれる判断や価値基準（いわゆる「一般観念」＝イデア）をあてにしてはいけないということである。
　何故ならヒュームによるとこのような「一般観念」は「個別的なものから抽象化されたものであり、個別的なものをしかも個別的なもののみを表示するのであって」その意味で「一般観念は普遍的な法則や原理を与えることは決してできない」からである。
　それどころか「一般観念」は人間を「所与」の限界内に、つまり事物や出来事の現存秩序内に閉じ込めてしまうからである。
　だから「理性」の「一般観念」に従っていれば人はいつかは、それに対して欲求不満を起こし、それを乗り越えようという野望を起こすようになる。ヒュームのことばによると「理性が一人の人と争っていると、その人は間もなく理性に反対するようになる」のである。
　それなら最初から「理性」などあてにせずものごとの「認識」を経験や習慣に委ねておいた方が、妙な欲求不満も野望も起こさずに済む。
　それやこれやでヒュームには、「理性」とそれから生まれる「一般概念」（プラトン以来永らく理性主義の名のもとに思考の世界で君臨してきた）への信頼を拒否するのである。
　だからヒュームはいう。
　「生活の道案内は理性でなく、慣習である」と。
　この「理性」の「一般観念」への不信はロックにもあった。たとえばロックは「一般観念は悟性が自ら用いるためにつくった発明品であり創造物であり」それは「ただ符号にのみ関係する」といっている。
　だがこれは単に「一般観念」をそのようなものとして規定しているだけで、不信の念を強くあらわすところまでいっていない。
　ヒュームはそのところを一歩進めて、こうこうだから「一般観念」は信頼できないとはっきりいっているのである。
　その意味でヒュームの「一般観念」不信はロックのより徹底しているということになる。
　同時にそのことによって彼が何故「法則」を否認するかその意味もわかる。何故なら
「法則」とは「理性」の「一般観念」の所産以外の何ものでもないからである。
　またそれと同時にヒュームのいう認識における「観念」と「理性」の「一般観念」との違いも自ずからわかるようになる。
　この二つの「観念」はこれまでとかくごっちゃにされがちだったのである。
　ヒュームにとって「観念」とは経験の中の想像によるその中に諸々の観念を統合させる法則性（連合法則）をもった「知」の側面であり、その源は「印象」（インプレッション）なのである。


　五　ヒュームの観念論の意味

　たとえば一口に観念論といってもそこには全くの主観的な観念論と「理性」の形而上学的「一般観念」を強調する意味での観念論との二つがあって、この二つの観念論が「観念論」という同じことばの中に入り交じっていたのである。
　つまり「理性主義」だからといって「観念論」でないとは必ずしもいえない。「理性主義」がその形而上学的「一般観念」を前提とする限り、それはやはり「観念論」だったということである。その典型がプラトンのイデア型「理性主義」あるいはヘーゲルの「理性主義」。「理性主義」で「観念論」でないのは「唯物論」だけだということである。
　ヒュームは「理性」の「一般観念」の意味と役割を知的に押さえ込むことによって、右の二つの「観念」にはっきりと区切りをつけたのである。
　こうしてヒュームはさきにバークリーがその観念から「精神」という埃を払ってこれを純粋化した後をうけて、それを更に「理性」の「一般観念」と切り離すことによって純粋化したのである。
　そこにヒュームの「理性批判」の「法則否認」以上の大きな意味がある。
　これは「理性」こそ「変転のうちにある真実なもの」とするヘラクレイトス以来の「理性」第一主義の信仰をぶち破る当時として破天荒なことであった。だからこのヒュームの「理性」論はカントに大きな衝撃を与えることになった。
　逆にヘーゲルを怒らせて「世界の意図は絶対的に合理的それ故理性は宇宙の実体」といったアナクサゴラス的「ヌース」まがいの「世界理性」の創造に向かって走らせることになった。
　こうして法則を否認し、返す刀で「理性」の「一般観念」を押さえ込むことによって何もかもヒュームのいう観念一本に絞り込んでしまった。
　ヒュームによると「実体」も「観念の束」なら「自我」も「観念の束」なのである。更に「経験」もそれが社会的に「共同経験化」することによってそこから「共通の観念」（常識）をつくり出す故にやはり「観念」なのである。


　六　「アングロサクソン」の「アングロサクソン」のための知的所産

　ヒュームは歴史家でもあり評論家でもあり司書官でもあり外交官でもありというふうにきわめて多彩な活動家であった。
　「人生」について経験論的な立場から「人性論」（トリーティズ・オブ・ヒューマン・ネイチュア）という本も書いている。明らかにホッブズ流の「人生論」「感性論」を意識してのことであるが、その中で「すべては気分」といって人間のネイチュアも、ものの実体も気分の中に溶けていくということをいっているのがヒュームの実体や観念の何たるかをうかがわせていて興味ぶかい。
　また経済の問題にも関心を示し国家間の富の分配について古典的な理論（「道徳と政治論」）を明示した最初の人といわれている。後のスミスの自由主義の国際分業論に大きな影響を与えた「分配論」である。
　またその間ヴォルテールと喧嘩してイギリスに逃げ込んできたルソーをかばったり、そのルソーと女問題で喧嘩したり、とかく派手な話題にことかかなかった侠気と客気の持ち主であったらしい。
　同じ「哲学」や「知」の「壊し屋」でもベーコンが即興的な「壊し屋」、ロックが生真面目な「壊し屋」、僧正バークリーが深刻な「壊し屋」であったとすれば、ヒュームは陽気な「壊し屋」だったといえる。
　こうしてベーコンにはじまった「哲学の解体」作業は右の四人の連作、合作という形で一応いきつくところまでいった。
　結局残ったのは理論より結果を重視する「経験主義」だけ、ということはそこから何も体系だったものは生まれなかったということである。
　つまりそれはいわゆる「哲学」ではなかった。といって一つの体系だった新しい「知の学問」でもなかったということである。
　それが何らかの形で体系だったものになるのはあと百年の月日を必要としたのである。すなわちパースやジェイムズ等によってアメリカ新大陸で「プラグマティズム」が生まれるまで待たねばならなかったということである。
　その間「経験主義」は何をしていたか。
　カントの「哲学」に大きな衝撃を与えたことを除くと何もしていない。産業革命の波に覆われたイギリスでは単純でベーコン的な徹底的な現実的、功利的知の世界（「知」の軍国主義）に没入し、もはや「知」のために「知」を問うなどといったことなどどうでもいいということになっていたのである。
　一方大陸では、ベーコンによって一時は衝撃をうけたもののその後フランス革命前夜のいわゆるシュトウルム・ウント・ドランク（疾風怒濤の時代）の波の到来によって「哲学」をはじめとするあらゆる「知」の世界が新旧交錯して狂熱の坩堝に投げ込まれ、カントを除いて「経験主義」などといった低レベルの「知」などに誰も耳を傾けるものはいなかった。わずかにコントがベーコンの経験主義を合理的実証主義につくりかえるべくあくせくしていた程度であった。
　大陸ではイギリスと真反対の理性主義の「主知主義」で新も旧も一色に塗りつぶされていたのである。
　要するにベーコン等が壊した「哲学」の空き地に生えたのは「経験主義」という名のか細いペンペン草だけ。そのペンペン草が百年後にアメリカ大陸に飛び火して巨大な「プラグマティズム」という名の「知の雑草」を生い繁らせることになるのである。
　そして今日にいたるもヨーロッパ大陸の「哲学」界は「経験主義」を受け入れていないのである。
　その意味で「経験主義」とは徹頭徹尾アングロサクソンのアングロサクソンのみの知的産物であったといえる。

　第十章　「ウマニズム」から「啓蒙主義」へ

　一　フランスとドイツにみる「啓蒙主義」の明と暗

　こうしてルネッサンスに端を発した「知の動乱期」は漸く終わりを告げ、あとは文字通りの「近代」（モダーン）に向けて事態は一気に突入していく。
　それはルネッサンスによって発見された「人間」が「近代」の中に新たな「理性」を発見したことによって「ウマニズム」から「啓蒙主義」へ大きく転換していった過程でもあった。
　「啓蒙主義」とは人間の「知的蒙」を啓らく（エンライトする）ということである。すなわち中世的な暗い世界から新たなルネッサンス、明るい世界に向かって人々の「知」を向け直すことである。
　また「近代」（モダーン）とはそれまでたてまえのうらにかくされていた人間の情念（パトス）がおもての「情念」にひっくりかえって現れる（モデルンする）ことである。
　その意味で「近代」とは何よりも烈しい情念のほとばしりであり、それなりに革命である。
　その情念の烈しいモデルンの勢いと新たなる「理性」の発見とが結びついたこところから「啓蒙主義」(enlightment)が生まれた。
　この「啓蒙主義」はヨーロッパ大陸の西のフランスでは「フランス大革命」（一七八九〜一七九九）という驚天動地の体制的大変革をもたらした。東のドイツではこのような体制的大変革を起こすことなく「啓蒙主義」は個人の意識の変革の域に止められた。
　宗教面ではローマのカソリックの支配に徹底的に反抗し闘ったプロテスタントのドイツで政治的には何事も起こらず、カソリックのフランスで大革命が起こったとはきわめて奇異なことのように思われるが、よく考えてみるとこれは奇異なことでも何でもない。
　何故ならプロテスタンティズムそのものが人々の眼を現体制からそらさせ、その眼を個人に向け直させることによって新たなる「心の平安」をつくりだすための宗教的な試みであったからである。
　プロテスタンティズムは「美と自由と道徳」の王国の建設を目指す。だから「王国」は外的な現実との闘いの中からつくり出されるのでなく、あくまでも個人の魂の中で抑制（禁欲）と強烈な倫理観によって、外的な現実によって動揺することのない確固としたものとして内面的につくり出されるものである。
　それがプロテスタンティズムの目指す「王国」であって、だからプロテスタントのドイツでは一人々々がそれぞれ自分の魂の王国を夢みてそれに満足し、四囲の外的な現実に目をつぶってしまった。いいかえるとプロテスタンティズムは現実の中に根をおろしたのでなく、現実の悲惨な社会を置き去りにした超越的な形で個人の魂のうちにどっかりと錨をおろしていたということである。
　だからドイツでは「啓蒙主義」は「個人の王国」を清め、洗い直すためには大いに貢献したが、結果的には何事も起こらなかった。
　また当時のドイツはマルクーゼ（一八九八〜一九七九）もいうとおり「プロイセンとオーストリアにわかれその中に多くの選帝侯がおり、九四の宗教的、世俗的領主が存在し、一〇三の男爵、四〇の高位聖職者がそれぞれの土地を支配し、しかもその中に五一の自由都市まで存在する」（「理性の革命」岩波書店）というふうにドイツ全体が三〇〇の地域に分断されあたかも狭いところにガラクタのおもちゃをぶちまけたようなわけのわからぬ国だったのである。たしかにそれを統合する「ドイツ帝国」というのはあった。だがその帝国の年収はわずか二、三千フロリン。それを守る兵隊は一人もいなかったのである。
　そんな国だから、強力なフランス王国ということで体制も何もかも一本化していたフランスと違ってドイツでは、かりに体制変革のために闘うとしても一体どの体制と闘うのか誰を相手に闘うのか見当のつけようもなかったのである。
　要するにどうしようもない国だったということである。日本の応仁の乱以後の室町幕藩体制下の戦国時代とよく似ている。
　だからフランスのインテリ達は「啓蒙主義」によって「王制打倒」の火の手をあげたが、ドイツのインテリ達はそれぞれ自分の魂の中に閉じこもってしまった。「真・善・美・幸福の王国」という自らのかくれ家の中に。
　そこに同じ「啓蒙主義」でもフランスのそれとドイツのそれとの大きな違いがある。
　だからドイツの「啓蒙主義」華やかなりし時代のことをフランスの「革命の時代」との対比で「シュトウルム・ウント・ドランク」の時代という。すなわち「疾風怒濤」の時代である。
　つまりドイツでは「革命」は起こらなかったが、「啓蒙主義」によってインテリ達の「知性」が大いにゆさぶられそこから個人的な形での新しい「知」の花が開かれ、十人十色の形で一斉にその妍を競い出すことになったということである。文学的にはゲーテやシラーが、音楽的にはハイドンやモーツアルト、ベートーベンが、哲学的にはフィヒテやレッシングが、というふうに。
　だからその意味では「啓蒙主義」はドイツにとって新たなるルネッサンスの再来であったといえる。
　ただかつてのルネッサンスとの違いは西のフランスで革命の火が燃え上がりかけていたことである。その眩しいばかりの輝きが背景となってのルネッサンスの奔騰であったということである。「シュトウルム・ウント・ドランク」といわれた所以である。
　だからその意味ではドイツの「ルネッサンス」にはフランスの革命の影の世界でのルネッサンスだったということになる。
　すなわち啓蒙主義は西の明と東の暗、陽と陰との二つにわかれ、その二つがドイツ人の魂の中で微妙に入り込んで暗い妖しい光を放つ独自の文芸の世界と「知的世界」をつくらせていったということである。
　ファウストの世界、メフィストフェレスの世界である。アポロンの世界でなくデュオニソスの世界（ニーチェ）への偏斜である。
　すなわち「ドイツ観念論」の誕生である。その意味で「ドイツ観念論」は「シュトウルム・ウント・ドランク」の産物、ドイツ人による余りにもドイツ的な「哲学」であったといえる。
　ハイドンの交響曲は全部で一〇四曲あるが、その中に「シュトウルム・ウント・ドランク・シリーズ」と銘うった十八の交響曲（ナンバーはばらばら）が組み込まれている。こんな「シリーズ」がつくられたことからして、当時の「疾風怒濤」がいかにハイドンのような音楽家の魂をゆすぶったかが知れる。
　そういえばハイドンの交響曲には「哲学者」というのもある（二十二番）。もっともこれは本人がつけたものでなくこの曲を聴いたものがまるで「哲学者」みたいだということでこういう標題をつけたということだが、いずれにしてもこの曲余り面白い曲ではない。硬くて形式的でハイドン独特の陽気さ、ユーモアめいたところが少しもない。だから「哲学者」ということになったのかも知れない。そのころいろいろ堅苦しくて、面白くもおかしくもないことを陰気でボソボソ呟いていた自称「哲学者」がドイツのいたるところで見られたのだろう。


　二　バブルの「理性」の妖しい光の中で

　啓蒙の時代を西のフランスから東のドイツまでを貫くテーマは「理性」である。
　だがその「理性」はそれまで「哲学」の世界でいろいろと問題にされてきた「理性」（アナクサゴラスの「ヌース」からアリストテレスのロゴスをふまえた理論的理性）とは全く違った異質の「理性」であった。
　それは、
　第一に、人間の思惟と活動の自由ならびにそれらに対する人間の権利の保障を意味した。
　第二に、それは社会の合理的改革と進歩の保障を意味した。
　すなわちそれまで宇宙や自然の謎をひもとくための思考の武器と見られていた「理性」が、人間の自由と社会の改善、進歩を保障しそれを推進する強力なモーターのようなものとして当時の人々の目にうつり出したということである。
　いいかえるとそれまで神の合理性（ヌース）の反映と見られていた「理性」が、人間世界の中に舞い降りることによって人間の自由と権利を裏打ちする合理性の担い手に転化したということである。「ヌース」のグラウンド化といってもいい。
　とりわけ産業の発達、それと平行しての科学、技術の発明や発見が、「理性」に対する人々のそういう考え方を加速した。
　「理性」はいまや「哲学者」の頭の中の問題でなく、きわめて現実的で実践的な問題以外の何ものでもなくなったのである。「理性」のプラグマティズム化である。
　それが啓蒙期の「理性」の大きな特徴である。
　だからその「理性」にはこれといったはっきりした概念も定義もなかった。ただ当時の産業革命から生まれた合理主義的風潮と、やはり当時の大きな出来事であったアメリカの独立戦争（一七七六）の影響によってにわかに噴きあがった自由と人権の嵐の中で、人々はそれぞれ勝手なイメージのもとで「理性」々々と騒ぎ回っていたのである。
　とくにフランスにおいてはその傾向が激しかった。
　たとえば革命前のパリでヴォルテールが理性気狂いとまでいわれる程にのめり込んで気焔をあげていた「理性」とはそのような「理性」であった。
　更には大革命後のフランスがその憲法の至上の大黒柱とした「理性」もそのような「理性」であった。
　「およそ憲法においては理性の権利に従って承認され得るもの以外には何一つ妥当なものと認められてはならない」とフランス憲法が宣言し「すべての虚構は真理の前に消えうせる、すべての愚行は理性の前に滅び去る」とロベスピエールが高らかに叫んだあの「理性」である。
　ヴォルテールもロベスピエールもこのような「理性」を「最高の存在」（9tre suprem)として神格化したのである。だから「理神主義」といわれた。
　かつての「理性」が冷めたレンズのような「理性」なら、これは白熱の太陽灯のような強熱的な「理性」なのである。
　そうかと思うとその一方では後にコントに大きな影響を与えるサン・シモンが、ヴォルテール等の「理性」に比べるとはるかに冷静で落ちついた形での「理性」による新しい社会改革の途を模索していた。すなわちサン・シモンの「産業主義」（インダストリアリズム）である。もちろんその「理性」は産業の合理主義から生み落とされた実践型の「理性」である。
　このようにホットな「理性」もあればクールな「理性」もあるというふうにさまざまな「理性」が入り交じって、ときにはそれがドイツのフリードリッヒ大王やはるか東方のロシアのカザリン女帝の心まで大きくゆさぶる程に当時の大陸に大きな波紋を広げていったのがいわゆる啓蒙主義の「理性」というものだったのである。
　ということは、かつては「哲学」のメイン・テーマであった「理性」なるものが、いまや「哲学」から脱け出して体制批判のスローガンといった世俗的なものに転化してしまったということである。とりわけ国王、貴族、高位聖職者からなる体制的権力の圧政に対する新興の中産階級、職人階層（プチブルとサンキュロット）の反逆のスローガンとして。
　だから「理性」ということばそのものに明確な定義があったわけでもなく「その一義的な意味が一貫して用いられたわけでもなかった」（マルクーゼ）し、その意味もその後の中産階級の地位の変化とともに変わっていったのである。
　そのバブルのポセイドンをあるいはスローガン化した「理性」を「再哲学化」しそれに新たなる理論的目鼻をつける仕事を引き受けたのは、東のドイツの「哲学者」達だった。
　また西のフランスで唯一人そのバブル的「理性」の狂躁を苦々しい思いで見ていたのがルソーだった。
　更にその「理性」の狂躁をはるか東のケーニヒスベルク（当時のドイツ、現在リトアニアの一都市）から睨みつづけ遂にはイギリスの経験主義とルソーの「反理性論」「感情論」に軍配をあげ、いわゆる「理性」そのものに決定的ダメージを与えたのがカントであった。
　だから「理性」の「哲学化」はドイツにおいてカント的な「理性批判」主義とヘーゲル的な理性礼賛主義との二つにわかれることになる。
　その中間がドイツではレッシングやフィヒテの「自我と行為」の自由主義、フランスではコントの「実証主義」（ポジティミズム）ということになる。
　以上のことを念頭においてここに登場する何人かのオピニオンリーダー達をスケッチしてみる。


　三　「平等」で躓いたヴォルテール

　まず西のフランスから。
　何といってもヴォルテール（一六九四〜一七七八）である。ヴォルテールはペンネームで、本名はフランソア・マリ・アルエ。
　摂政オルレアン公（ルイ・フィリップ＝自由主義擁護者として自由主義者から希望の星と見られていた謎の人物）への風刺がたたるなど貴族層からはもちろん自由主義仲間連からも総スカンを食いバスティーユの牢獄に投げ込まれる。釈放後三年間ロンドンに逃亡。そこでイギリスの民主主義、ロックの経験論やニュートンの自然観によって深く啓発され、以後宗教や迷信や偏見を一切排除する「理性主義」の無神論の立場をとる。その間のいきさつはロンドンで執筆した「哲学書簡」に詳しい。
　パリにもどって当時型破りの女傑として貴族仲間で有名であったポンパドゥール夫人をスポンサーに「啓蒙主義」のサロンを開き、客気の文士、青年達を集めて談論風発の花をさかせる。その中には後にバスティーユに投獄され死を前にして「人間精神の進歩の歴史的諸相」を書いた（一七九三）コンドルセーもいた。また後に反ヴォルテールの孤独な闘争をはじめるルソーもいた。「百科全書」（エンサイクロペディア）でその名を知られているディドロもいた。
　ヴォルテールが「啓蒙」の代名詞とまでいわれた所以であるが、所詮は「哲学者」（歴史哲学者といわれている）といえる程のものではなかった。またロベスピエールのような狂熱的な革命家でもなかった。
　何故なら「最初の神とは最初の悪人に出会った最初の悪者」といって神に食ってかかったまではよかったが当時の革命家連の叫ぶ「自由と平等」の「平等」についてさすがに「理性主義」の楽天家の彼も「理性」によってこれを明快に割り切ることができなかったからである。
　彼にとって「平等」は人間の権利のそれである限りきわめて「理性」にかなった自然の原理であったが、それが物や力の分配についての「平等」ということになると、それは自然どころか大いに疑問だったのである。だから彼は自由には大いに賛同したが「平等」には手放しでついていけなかった。彼にとって「平等」は「世の中で最も自然なものであると同時に最も奇怪なもの」だったのである。
　だから彼はその「平等」の矛盾をカバーするために「寛容」ということを強調しその理念化に専念することになった。またそのため彼は思想的に政治や社会から離れて抽象的な人間主義「モラリスト」の方向にその立場を変えていくことになった。
　つまり彼は「平等」問題がきっかけとなって「人間」とは何かというおそろしい根元的な問題の壁にぶちあたることによって、「理性主義」の足をすくわれることになったということである。
　そこでフランス革命の勃発によってギロチンとテロリズムで鼎の沸き立つパリでその騒ぎを横目で見ながら晩年のヴォルテールは苦々しい思いで呟く。
　「人間の構造を知るには三〇世紀が必要。人間の精神の幾分かを知るには永遠の時間が必要。しかし人間を殺すには一瞬間だけで十分」と。
　だがそれは「理性主義」のヴォルテールだけの躓きの石だけではなかった。当のフランス革命も「平等」と人間の問題ではじめから躓きの連続だったからである。
　「理性」気狂いとまでいわれた当のロベスピエール自身が、自ら仕掛けたギロチンによってあえなく身を滅ぼす羽目に追い込まれる程に、パリ全体をおおった気狂いじみた虐殺のテロの嵐そのものが、究極においては正にこの問題に根ざしていたからである。自由と平等の矛盾、平等そのものの内包する二律背反である。
　結局このジレンマは「自由」と「平等」の間に「友愛」なるスローガンを入れることによって理論的にまた後に帝政につながるナポレオンのクーデターによって政治的に「超克」されることになったが、ナポレオンはともかくとして「友愛」に関しては明らかにヴォルテールの「寛容」がこういう形で実を結んだものとみていい。「平等」の問題で躓きモラリストに転じたヴォルテールが再び革命の中で蘇ったということである。
　だからその意味で彼は革命側からすれば半端な「啓蒙家」ではあったが、やはりその時代を陰に陽にリードしつづけた一代のオピニオンリーダーとしての資格は失わなかったということになる。


　四　ルソーの「反理性論」の狙い

　その反対にその反理性主義によってヴォルテールと喧嘩して孤立を余儀なくされたにもかかわらず、結果的にはその独自の意志と感情論あるいは文明論から生まれた社会契約の思想と「一般意志」（「個別意志」に対する）の理論がフランス革命の理論の中に取り入れられ、恐怖政治合理化の衝立にされ、またそのために「全体主義」の元兇としてその後の自由主義者達から憎悪の目で見られるという皮肉なことになった一方で、その「反理性主義」がカントに衝撃を与え、いわゆるカントの「コペルニクス革命」をひき起こさせる契機となるということで「哲学」的に大きく寄与するという、これまた偶然（ハプニング）ともいうべき栄誉を担うことになるなど毀誉褒貶交々というのがジャン・ジャック・ルソー（一七一二〜一七七八）である。
　何でこういう皮肉なことになったのか。
　それは彼の「反理性主義」が「哲学」的なそれと文明論的なそれとの二つに分裂していたからである。
　たとえば彼が「理性が神と死に対する信仰の敵であっても、感情は圧倒的に神と死に対する信仰の味方をする」あるいは「我々の本能と感情が、我々に幾何学的に行動するのを、また数学的精確さを愛するのを好むようになってもらいたいとけしかけるケチな三段論法を、どれほどしばしば押し退けることか」とルソーがいうときの「反理性」の感情論は明らかに「哲学」的な意味での「反理性」であり、その反対概念としての感情である。
　だがルソーはその「反理性」を「哲学」の場だけでなく文明論的「人間社会」の場においても貫こうとした。
　「理性」は人間の「認識」と行動にとっての単なる知的障害であるだけでなくこの世の中の全てを悪くする元兇以外の何ものでもないと見たからである。
　そのため彼の「反理性」はそのまま「反学問」につながり学問を口をきわめて非難することになる。
　曰く「哲学の生まれるところはどこでも国民道徳上の健康が塞がれる」
　曰く「学問のある者が現れて以来正直な人はどこにも見られなくなった」
　曰く「思考する人間は堕落した人間」
　曰く「教育は人間を善良にしない、利巧（クレバー）にするだけ」
等々。
　まるでその昔中国で「聖人生まれて大盗起こる」といって聖賢の学の一切を否定した荘子、あるいは「知出でて大偽あり」「知は争いの器、知をもって罪悪の本とす」といった老子と同じようなことをいい出すのである。
　だがこれらの学問非難は学問そのものを否定したということではない。こと「知」の問題に関する限り「経験」や「観察」が「学問」にまさるということでの学問非難であった。
　ルソーの「学問」への攻撃はこういった条件付きの攻撃ではない。無条件の丸ごとの学問攻撃なのである。
　つまり「学問」のうらにある「知性」や「理性」を全面的に信用ならないとして否定しているということである。だからこの意味ではやはり「知性」を全く信用しなかった荘子と似ている。
　だがその荘子でも人間が聖賢たりうる可能性まで否定しているわけではない。学問などに頼らなくても人間は聖にも賢にもなれるといっているのである。荘子によると学問などによってなった聖人などにせの聖人、聖人という名の悪人かもしれないのである。
　だがルソーはその人間の聖賢に近づく可能性すらも認めないのである。
　何故かというと人間は自然から離れて文明化するにつれて堕落しこそすれ向上する余地は全くないと見ていたからである。つまり人類の文明の歴史を進歩と見る伝統的な歴史観（ポジティヴィズム）と全く反対の「造物主の手から離れるとき、全てはよきものであるが、人の手の内に入ると全てが損なわれる」（「エミール」）という退歩的な歴史観（ネガティヴィズム）の持ち主だったということである。
　だから人間はどんなに努力しても賢く（ワイズ）にもなれないし、もちろん聖者（セント）にもなれない。
　その意味でルソーの人間観は元来が絶望的なのである。
　そこへもってきて「知性」「理性」そのものがいかさまである。そのいかさまな「知性」「理性」が人間の退歩を一層加速するからますます始末に負えない。だからせめても「学問」など捨ててしまえというのがルソーの「反学問」なのである。
　だからその「反理性」は「認識」や行動をめぐって「哲学」的に「理性」がどうこうといった域をこえていた。ルソー独特の文明論をふまえての「反理性」だったのである。
　つまりルソーの「反理性」には「哲学」と「文明」の二つの相が複合されしかも後者の相が前者のそれを圧倒する程に大きな意味をもっていたということである。
　事実彼の「反理性」の情熱は「哲学」のそれよりも文明と社会のそれに向けてより大きく注ぎこまれていくのである。
　いいかえるとルソー自身その「反理性」によって「哲学」をどうこうしようとする気はなく、その眼はあくまでもこの堕落した人間世界をどうするかといったことの方に集中的に向けられていたということである。
　だからルソーの哲学的な意味での「反理性」とはいま一つ説得力に欠けていた。というよりその論述自体が粗っぽかった。そのためその「反理性」に対する哲学側の反応は鈍く当時の圧倒的な「理性主義」の前で殆ど問題にならなかった。
　その哲学的に殆ど問題にならなかったルソーの「反理性」に誰よりも真面目に耳を傾け最も鋭く反応したのがはるか東方ケーニヒスベルクに住むカントだったのである。


　五　ルソーは全体主義者だったか

　その反面ルソーの「社会契約説」と「一般意志論」に対しては当の社会が鋭く反応した。いずれもその後起こったフランス革命の理論としてまた革命後のデモクラシーとジャコバン、ジロンド両派の血で血を争うギロチンの恐怖政治の矛盾を覆い隠す「いちじくの葉」として大いに利用されるのである。
　それもその前提であった彼の「退歩の歴史観」とそれ故の「自然に還れ」との彼の叫びが完全に無視されてその帰結である「社会契約論」と「一般意志論」だけをちゃっかり取り入れるという形で。
　いずれもルソーが、人間が文明から脱して自然に戻れない以上、とりあえずこういうことで、人間のこれ以上の堕落を防ぐほかはないということから彼が苦心して練り上げた当面の応急策だったのである。つまり各人は社会との契約のワク内でその自由な活動権を行使すること。またいかに「理性」でなく感情が大事だからといっても個人のばらばらの感情だけではあてにならない。従って人間の感情による「個別意志」はもっと大きく広い立場に立っての人々の全体の感情による「一般意志」に従わねばならないということでの「契約論」であり「一般意志論」だったということである。
　だからその「契約論」は国家と国民との間の契約をうたったホッブズの契約論とはその意味が全く違っていた。ホッブズの契約論は人間の権利をめぐっての「国家」と国民との間での「契約論」であったのに対して、ルソーのそれは個人の感情による活動の自由を社会的にワク込めするということでの「契約論」だったからである。またその意味でその「一般意志」もホッブズの「リヴァイアサン」としての国家意志を意味するものでなく、あくまでも個人の活動の自由の基準としての「一般意志」だった筈なのである。ルソーはこの二つに今一つ「知性」でなく感情の教育に主眼をおいた「情操教育論」を加えて、この三つをもって文明社会での人間の堕落防止のぎりぎりの歯止めと考えていたのである。
　ところがいざあけてみるとこの二つはホッブズの契約と「リヴァイアサン」の実質と何らかかわらぬ全体主義的なものになりかわっていた。つまりルソーが多分に道徳的な意味で提唱した右の二つがきわめて政治的な意味をもって人民をおさえつける支配の道具に転化させられてしまったということである。もちろん「情操教育」もどこかに消し飛んでしまった。
　そのためルソーはいつか自由と民主主義の敵、全体主義の元祖ということにされてしまった。それはルソーとしてきわめて心外なことであった筈である。
　その意味でルソーの「契約論」と「一般意志論」はルソーの原点にもどって今一度見直される必要がある。
　その原点とは、
　第一に、彼が少しも理性を信ぜず感情を第一とし、それにもとづく自由な活動を望んでいたということである。
　第二に、人間の不平等をふくむ文明の非合理とそれによる人類の退歩と堕落からいかにして人類を守るかを真剣に考えていたこと。
　この二つである。
　そのためには「理性」よりも何よりもまず人間の本能と感情を信頼し、その浄化と向上を希うほかには道がないとルソーは本気で思っていたのである。
　「人間は生活の大きな危険に際しまた行動と信仰の大問題に会うと図型よりも感情に信頼をおくものである」。
　とすれば「何故我々は無味乾燥な懐疑論の絶望を目にするかわりにここで本能を信頼してはならないのだろうか」。
　これがルソーの最もいいたいことだったのである。
　もちろん本能や感情はそのままでは善につながらない。それどころか放置すれば悪につながり、人間を一層堕落させる。だからそれには教育が必要であり、社会的な歯止めが必要である。だがそれを「知性」や「理性」の手にまかせることはできない。そんなことをすると本能も感情もますます悪くなるばかりだからである。
　そこでそれにかわるものとして「社会契約」という考えに思い当たった。「一般意志」による「個別意志」のコントロールということを考えるようになった。
　そういうことだったのである。
　問題はルソーをしてこれほどまでに「理性」に対する不信感をもたせるにいたったその退歩的歴史観がどこから生まれてきたのかということであるが、一説によると彼は若いときから相当の蕩児でそれこそ本能と感情によって気のおもむくまま自然児同様の生活をおくったエピキュリアンだったらしくその自省と反省が彼をこのような堕落論と歴史観のとりこにしたのだという。彼の「懺悔録」や告白小説「エミール」がその内面の記録だという。そうかもしれない。　　　　　　　　　　　　
　

　第十一章　「理性」より「自我」を主張した二人のドイツ人

　一　何故「自我」だったのか

　フランスでルソーを除いて殆どが理性熱に浮かれていたとき東のドイツでは逆の現象が起こっていた。
　「理性」もさることながら、その前に人それぞれが自立しその「自我」を確立させることの方が先だということから始まった「自立主義」と「自我主義」の現象である。
　しかもその「自立主義」、「自我主義」が単なる個性の確立を強調したものでなく、それに新たな「知識」と「行動」の理論が伴っていたのが特徴で、その意味でこれはそれまでの「ウマニズム」には見られなかった全く新しい「自立主義」、「自我論」であったといえる。
　ゴットホルド・エフライム・レッシング（一七二九〜一七八一）とヨハン・ゴットリープ・フィヒテ（一七六二〜一八一四）がその代表者である。
　このうちレッシングは「哲学者」というより劇作家、美学者、文芸評論家として有名である。
　フィヒテはナポレオン軍占領下のベルリンでの講演「ドイツ国民に告ぐ」で有名な「哲学者」である。
　何故この二人は「理性」よりも「自立」とか「自我」といったことに関心をもったのか。
　それは当時のドイツの状況からして下手に「理性」とかかわりをもつことが、人間を自由にするのでなく逆に人間を不自由にし人間を社会から遠ざけ孤独に追い込むことになりかねないということに気づいていたからである。
　何故そんなことがいえるかというと、当時のドイツ人達は西のフランス人達とちがって共通の世界観も共通の真理も見い出せぬままひたすら自己の内部に閉じこもる「暗い時代」（ハンナ・アレント＝女性政治思想家＝一九〇六〜一九七五）の下で沈潜していたからである。
　だからそんな時に「理性」とか「真理」などを下手に強調すると、人々はますます「理性」や「真理」から逃げだし自分の中に閉じこもってしまうおそれが多分にあったのである。
　何故なら「理性」とか「真理」といったものは元来が個人の中にあるものでなく個人の外側あるいは上にあるものであって、それ故に、いろいろな意味で個人を律し、抑えつけその活動の自由を束縛するものだからである。
　ドイツ人はそういう「理性」や「真理」にあきあきしていたのである。だからカソリシズムに反旗を翻し「宗教改革」ということで多くの血を流してきたのである。ヨーロッパでいち早く「宗教改革」の口火をきったドイツ人にとっては、カソリシズムこそ人間の自由を抑圧する悪しき「理性」呪わしき「真理」の権化以外の何ものでもなかったのである。
　そこでプロテスタンティズムということになった。
　プロテスタンティズムとは多年カソリシズムによっていためつけられてきたドイツ人の魂にとって悪しき「理性」呪わしき「真理」から逃れるためのこよなき避難所だったのである。すなわち宗教の問題も真理の問題も全て自己の中に内面化してしまい、そこから新たなる人間観、世界観を各人各様につくり出していくということで。
　つまりドイツ人達はプロテスタンティズムによって元来は個人の外側もしくは上にある「理性」や「真理」を個人の中でのそれとして内面化してしまったということである。
　そこへ西の方から新たなる「理性」の風が吹いてきた。だからそのこと自体当時のドイツ人にとって大きな矛盾を意味することであった筈である。もちろんその「理性」はかつてのカソリックのそれと違って、人間を抑圧するのでなく人間を解放するための啓蒙型の「理性」である。
　だがそんなことは問題でない。たとえ新しい「理性」の風が啓蒙的なものであっても、「理性」は「理性」である。下手をすればかつてのカソリシズムのそれの二の舞ということになりかねないということで、当時のドイツ人の大方がこの西からの新しい「理性」の風をどう受け止めるかで戸惑ったのはそれまでの行きがかりからしてごく当然のことだったのである。加えて当時のドイツはさきにも見たように狭いところで四分五裂のバラバラ状態、何をもってフランス人のいう旧体制（アンシャン・レジーム）とみるかどころの騒ぎでなく「現体制」そのものについても、そのバラバラ状態を合理化する共通の世界観、価値観といったものを何一つ持たぬ全くのノッペラ棒のわけのわからぬ混沌たる世界だったのである。
　だからいかに西の世界から新しい「理性」の風が吹き込んできたところでそれによってそれまで内面化してきた「理性」をここであらためて「外面化」しようにもその方向性もつかめずその基準も見いだせないため、急には「外面化」のしようがなかったのである。
むしろ下手に「理性」をつつくことによって逆に人々をますます自分の中に追い込んでしまうおそれの方が大きかったのである。
　だからレッシングもフィヒテも「理性」をここで云々するより人々の「自我」を活性化させることの方が先だと見た。
　簡単にいうと人々を「理性」だの「真理」だのとむずかしいことをいって硬くさせるより、そんなことを忘れさせて、心をのびやかにさせることの方が大事だと見たということである。


　二　「真理は神にまかせよう」といったレッシング

　とりわけレッシングがこのことについてひときは積極的であった。
　そのため彼は「理性」だの「真理」などにこだわることなく各自自分なりに自由に考え自分の考えを大いにのべ合おうといった。
　「各人は自分が真理と思うことを語ろう。そして真理それ自体は神にゆだねよう」
　（Jeder sage, was ihm wahrheit d7nkt,
　　Und die wahrheit selbst sie Gott empf6ohlen!）
　そのことの意味は、単に真理にこだわるなということだけではない。そこにはもっと大きな意味があった。
　それはそうすることによってそこに本当の人間的な世界がつくり出されることをレッシングが期待していたということである。
　レッシングにとっては「理性」とか「真理」などを正面切って問題にするような世界は
、死んだ硬い世界であって生きた人間的な世界ではないのである。スコラ的な世界が人間的な世界ではなかったように。
　レッシングにとっての世界とはあくまでも人間的で自由な世界でなければならなかったのである。そういう世界をみんなでつくり出すことによって、はじめて人々は元気をとり戻し自由に活動するようになる。
　そのためには「理性」や「真理」といったものは邪魔になる。そんなものがなくても世界は十分に成り立つ筈だというのがレッシングの世界についての考え方なのである。
　右のレッシングのことばには、このレッシングの世界についてのイメージが託されていたのである。
　同じようなことを別のところでもいっている。
　「彼を感動させるものは感動的なもの。彼に喜ばしいものは喜ばしいもの。彼の恵まれた好みは世界の好み」と。
　こうしてレッシングは「理性」や「真理」にこだわって、とかく世界から背を向け自分に閉じこもりがちな人々に対して世界はそんなに堅苦しい窮屈なものではないから安心して世界に向かって心を開き出てくるようにと呼びかけるのである。
　とりわけ「思考」を内面に向けてでなく、外に向けて、他人に向けて、世界に向けて開くことを強く求めるのである。

　三　レッシングの「自立的思考」とヴィコの「トピカ」

　レッシングの「自立的思考」（Selbstdenken）のすすめである。
　何故「自立的」というかというと、外に向かって考えるという場合その殆どが外からの圧力によって自立性を失った他律的なそれであるのが普通だったからである。また「自立的」に考えるという場合のその考え方の殆どが、外に向かってのそれでなく、自分の内面に向かってのそれであるのが普通だったからである。
　レッシングはそんなことではいけないということで、考えて「自立的思考」ということを強調したのである。つまり外に向かって思考を開くためにこそ「自立性」が大事だということを強調したということである。
　レッシングが最も嫌ったのは「自立性」とか「自主性」と称して世界から自分の中へ引きこもってしまうことだったのである。それは一見きわめてカッコいいがその実世界からの後退以外の何ものでもなかったのである。
　そういう後退的でみじめな「自立性」から脱却し、外に向かって自由に堂々と思ったことをいう積極的な「自立性」をふまえての思考であってはじめて人々は本当の世界を手にすることができ、そういう世界の一員として、人はそれぞれの生を大いにたのしむことができるのである。
　だからレッシングはその「自立的思考」をふまえての人々との話し合い、対話や批評や論争を、これこそ本当に人間的な世界づくりそのもののための営みとして高く評価する。
　だからその重要さを強調する意味でこんなことをいう。
　「私は私がつくりだした難問を解決する義務に拘束されているとは思わない。私の観念は常にある程度分裂しているかもしれないし、あるいは相互に矛盾していることさえあるかもしれない」と。
　つまり答えなど出すことを考えないで何でも思った通りいえばいい。たとえその論旨が滅茶々々であってもそれは一向に構わないということである。
　それどころかこんなふうに自由にいい合うことが人それぞれの中から「自力で思考するようにうながす素材を見い出す」きっかけにもなるというのである。
　だからレッシングは話し合いや批評や論争のことを「知識の酵母」（フェルメンタ・コグニティオニス＝fermenta cognitionis）ともいう。
　そこから本当の知識が生まれるということである。
　ということは、レッシングが対話や議論そのものについても理論より感情のほうに重きをおいていたということである。つまりロゴスとしてのことばより情念、感情の発露としてのことばに重きをおいていたということである。
　とすればレッシングは感性論でいう「共通概念」（コモン・ノーション）、つまり人それぞれが感情のおもむくままに自由に意見をのべ合う中で自然につくり出される感情の波の同位化、共通化ということを媒介としての「世界づくり」を考えていたということになる。あるいはかつてヴィコが新しい「知」の探究コースとして提唱した「トピカ」（共通感覚＝コモンセンス）の役割を一歩進めてそれを「世界づくり」にまで拡げていくといった、当時としては画期的な新しい試みを指向していたということになる。
　果してそうか。
　軽々に断定することは憚られるが、いずれにしてもここのところはこれからの「世直し」「世づくり」を考える上できわめて興味あるテーマではある。


　四　レッシングの「友情」の意味

　レッシング自身当時としては比較的新しい知的職業であった批評と論争が大好きでそれもかなり手厳しかったらしい。
　だがその批評や論争には一貫した彼なりの筋があった。
　一つは、どんな場合でも「世界」という広い観点から批評し論争していたこと。
　二つは、その世界に彼は何の基準も設けず、何の固定した世界観ももっていなかったこと。つまりいつも空っぽで自由な世界の観点から人々の思考や活動を観察していたということである。
　レッシングによると何らかの世界観をもつことは、一つの観点を固執することであり、それ以後の経験を受け入れることを拒否することで、これは人間世界と付き合う上で最も警戒すべきことだったのである。
　だから同じことについても時にはまるで正反対の意見を示したり評価を下したりすることもしばしばであった。
　たとえばある人があることを躍起になって斥けようとすると、それに反発してその弁護にまわったりするのである。あるいはある人がそれは本当だと躍起になればなる程、懐疑的な態度とったりするのである。
　何故なら「たとえ十分な根拠をもって否定し得る見解でも、さらに広い世界から見ればそれにはそれなりの相対的な正しさがある」筈だというのがレッシングの意見についての基本的な考え方だったからである。
　レッシングはこれを「友情」といった。
　つまりそれぞれの考えにはそれなりに何かがある。そこのところを汲んで他人のことばに寛容に耳を傾けろということで、こういう「友情」の気持ちが人々の間に流れていればお互いに何をいおうとかまわないということである。
　友情は博愛心でも同情心でもない。博愛とは平等の不合理をカバーするためにお互いが譲り合うことであり、きわめて政治的な道徳心である。同情は優位の者が劣位の者に対する思いやりであってそのこと自体平等と矛盾する。「友情」はそういった平等がどうのこうのといったことと全く無関係のナマの人間同士の心のつながりである。
　だからレッシングは博愛や同情よりも「友情」をまず大事にした。そうであってはじめて世界は人間的なものになると固く信じていたからである。
　その意味で「友情」は「自立的思考」と共にレッシングの重要なキーワードの一つなのである。
　こうしてレッシングは「理性」や「真理」などといった堅苦しいことを一切抜きにした世界づくりを考えた。またそれを自らの批評活動や美学、文学の世界で実践してみせた。
　その意味でレッシングは同じ劇作家、文芸家でもゲーテとは対照的である。ゲーテは、多分に懐疑的ではあったがそれでも啓蒙型の「理性」への関心を終生捨て切れなかったのに対し、レッシングはハナから「理性」を問題にしていなかった。
　たとえばゲーテは芸術についてそれ自体の完全性をもって「永遠に不可欠な要求」と考えていたが、レッシングはこういったことにはまるで関心を払っていなかった（ハンナ・アレント）。
　またレッシングもゲーテも多分にドイツ的であったがゲーテがどちらかというとロマンチックであったのに対してレッシングの方は現実的であった。


　五　「理性の世界」の虚構を見抜いていたレッシング

　もちろんレッシングが当時のドイツ人にすんなり受入れられたということではない。
　何しろさきにもいったようにわけのわからない滅茶々々の世界の中での「暗い時代」の人々の心は固く、レッシングの誘いに応じて新しい世界づくりに参加しようと思うものなど皆無に近かったのである。
　そのレッシングがあらためて評価されるようになるのはそれからかなり後になってからのことなのである。
　何よりもレッシングの泣きどころはその主張の正しさにもかかわらず何もかも余りにも相対主義に偏していて、その説得性に今一つ欠けるところがあったことである。
　この点レッシングに啓蒙されたフィヒテとなるとその「自我論」でもその知識論でも世界観でもそれなりに絶対性ということを強調していたため、その迫力も説得力もぐんと増してくるのである。だからレッシングの「自立的思考」はフィヒテの「自我」にお株をとられ、その「知識論」はやはりフィヒテの「絶対知」によってお株をさらわれるということになり、フィヒテの名声が轟けば轟くほどその本来の仕掛け人であったレッシングの名は記憶の彼方に消え去るという気の毒なことになった。
　だが西のフランスで「理性」が空騒ぎしその「理性」をふまえての民主主義がその内包する矛盾によって血と恐怖のテルミドールに転化しつつあったとき、民主主義の何たるかをいち早く洞察し「理性」や「真理」の名による世界の構築の虚構性を直観的に予感した一人のドイツ人がいたことを忘れてはならない。
　フランスに比べてはるかに遅れていたドイツの実情がレッシングの反理性主義を生んだことは事実であるが、そのドイツの遅れが逆に先進のフランスの革命の矛盾の産物である「理性」に関する諸問題を先取りさせたとは奇妙な話である。これはレッシングの炯眼というより「理性」そのものの宿命のなせる業（わざ）によるものと見るべきであろう。レッシングについてはハンナ・アレントの「暗い時代の人々」（河出書房新社）の「レッシング考」に詳しい。だから詳細はそれに譲ってここではごく概略だけに止める。


　六　「自我」を絶対化したフィヒテ

　レッシングが「理性」や「真理」を否認して世界と人間の活性化のために外に向けての「自立的思考」を声高く叫んだ後を受けて、その自立性を一層強化させることにつとめたのがフィヒテ（一七六二〜一八一四）である。
　フィヒテの「自我」（Ich）がそれである。
　その「自我」の特徴はレッシングのそれがきわめて相対的であったのに対して絶対的なものとして理論的に塗り固められていたところにある。
　絶対的とはどういうことか。
　第一にそれは「非我」の克服を意味する。「非我」（Nicht-Ich）とは自我の意識から必然的に生まれる「自我」の反対概念である。必ずしも「他人」を意識するということではない。要するに「我」に対する「非我」ということである。
　フィヒテによるとこの「非我」が「自我」にとっての曲者なのである。何故なら我々が「自我」を意識するという場合、その「自我」が本当の「自我」でなく「自我」を意識すると同時に反射的に生ずる「非我」を以て「自我」だと思わされていることが多いからである。つまり「自我」はとかく「非我」にごまかされやすいということである。
　だから本当の「自我」を確立させるためにはその「非我」を「自我」と峻別しこれを極力排除しなければならないということになる。
　つまり「非我」抜きの「自我」が本当の「自我」であるということで、それが「絶対的自我」の第一の意味である。
　第二の意味は、この「絶対的自我」を以て人間世界の全てを律する唯一絶対の原理とするということである。
　何故そんなことがいえるか。
　それは、このような「絶対的自我」こそが宇宙、自然の「理性」（ロゴス）、「知性」（ヌース）のそれなりの担い手だからである。
　フィヒテがたわむれにつくった詩のことばをかりると、
　「永遠に一つであるものが我が命のうちに生き、我がまなこのうちに見る」それが「絶対的自我」だということになるのである（シュヴェーグラー「西洋哲学史」）。
　これがフィヒテの「絶対的自我」の意味である。
　つまりフィヒテは「理性」の問題も「真理」の問題も全て「自我」の中に封じ込んでしまったということである。いいかえるとその「自我」さえしっかりしていれば、他に「理性」だとか「真理」だとかといった余計なものは一切いらないということである。
　レッシングの「自我」は多分にいかさまくさい、客観的な「理性」や「真理」へのアンチテーゼ（反対命題）としての「自我」であった。
　フィヒテはその「自我」に「理性」も「知性」も入れ込むことによって、これを全ての出発点とし、そのことによって既成の客観的「理性」や「真理」を否認しようとしたのである。
　だからその意味でフィヒテの「絶対的自我」はライプニッツの「モナド」（単子）の焼直しに近い。
　だがフィヒテの場合必ずしも「モナド」の焼直しだとばかりはいえない。何故ならフィヒテは多分にカントの観念論的認識論を意識しながら更にそれを超えようとしてこの発想のヒントをスピノザの「コナトウス」（生きんとする意志）から得た形跡が濃厚だからである。またヨハネの福音書のロゴス説から触発された節が多分にあるからである（フィヒテ「全知識学の基礎」）。
つまりライプニッツよりスピノザとバイブルによって合成されたのが、フィヒテの「絶対的自我」だったということである。


　七　フィヒテの「絶対知」と「事行」の意味

　フィヒテはこの「絶対的自我」を原点として「哲学」の「再構築」を図ろうとした。
　それもレッシングにはなかったことである。レッシングには「哲学」をどうこうするといった考えは全くなかった。ただ一つ人々を「暗い時代」から抜け出させて元気にし、明るい世界をつくることだけを考えていたのである。
　フィヒテは世直しより人間の魂の洗い直しを考える。それによって「哲学」の全体系の見直しと再統一を考える。
　フィヒテはこれを「知識学」といった。
　何故「知識学」だったのか。
　それは「哲学」のそもそもの目的は「知の探究」すなわち「知識」をつくり出すことだからである。
　問題はその「知識」が何によってどこからつくられるかであるが、それについてはそれは「理性」によって、「悟性」によって頭の中でつくられるというのがこれまでの「哲学」の定説であった。
　「それはちがう」とフィヒテはいうのである。フィヒテによると「知識」は「自我」によってつくられるのである。それが「理性」や「悟性」によってつくられるとしても、その「理性」や「悟性」は単に頭の中にあるそれでなく、「自我」の中で働く「理性」あるいは「悟性」なのである。
　こうしてフィヒテは「知識」づくりの出発点を「自我」に求める。だからフィヒテの「自我論」はそのまま「知識論」ということになり、万事はそこからはじまるということになる。
　だから「哲学」の再構築はフィヒテにとって単なる理性的な思惟論よりも何よりも先ず自我論からということで、その意味でそれをふまえての「知識論」がそのスタート台におかれることになったのである。
　それなら「自我」はどうして「知識」をとらえるのか。
　それは「自我」に独特の知的直観によってであるとフィヒテはいう。
　どんな直観力か。
　それはフィヒテのことばをかりると、「このことが余りにもあからさまに存在しており、しかもこのことの内においてのみ全てを直観する」知力である（「全知識学の基礎」）。
　つまり明らかに自明のことと思われるものごとを内側からとらえる直観力ということである。
　フィヒテはこの知的直観力によってとらえた知識のこと「絶対知」（アプソリューテス・ヴィッセン＝absolutes Wissen）といった。後にヘーゲルやシェリングによって盛んにつかわれる「絶対知」のはじまりである。
　簡単にいうと主観と客観が一体となることによってとらえられた知識ということである。そんな知識があるのかどうかはともかくとして、フィヒテはそういう「知」をとらえる力が「自我」にはあると見ているのである。
　フィヒテによるとさきにいった「自我」の中から「非我」を閉め出し純粋の「自我」をとらえるのも「自我」のこうした直観的知力の働きによるのである。
　次にフィヒテの「知識」の特徴はそれが人間の「行為」（ハンドルング＝Handlung）とかたくむすびついていたことである。
　しかもフィヒテにとって「行為」とは「事」（タート＝Tat）をおこすことそのものを意味していたことである。だから「フィヒテ」は「行為」のことを「事行」（Tat handlung）ともいっている。
　フィヒテによると全ての「知識」は「事行」とむすびついていなければならないのである。
　そうなってはじめて「事行」は人間にとっての純粋な創造的活動につながっていく。
　だからここのところだけを見るとフィヒテは「プラグマティズム」の草分けのように見える。
だがフィヒテの場合はその「自我論」からしてまたその「絶対知」という考え方からして何もかも観念論で塗り固められていた。だからその行為論（事行論）も創造的活動も観念論的なそれということにならざるを得ず、その意味でフィヒテは「プラグマティズム」とは何の関係もなかったということになる。


　八　「シュトウルム・ウント・ドランク」の時代の子フィヒテの功と罪

　それどころかフィヒテはその「絶対的自我」と「絶対知」を固執する余り、その「哲学」自体を狂信的な幻想と観念の域に押し上げてしまうという、当初の目的とは逆な結果を招くことになったのである。
　その典型が彼の国家論で、彼はその国家の中に個人の「絶対的自我」を民族という概念を媒介として拡大させ、投射させることによってそこにヘーゲルはだしの「理性国家」の建設を夢見ることになったのである。
　一八〇八年、おりからのナポレオン軍の占領下のベルリンで行った講演「ドイツ国民に告ぐ」はそのバーチャルな「理性国家」とその背景にあった彼の狂信的思弁的歴史哲学の帰結の「宣言」でもあったのである。
　これもレッシングでは全く考えられなかったことである。「絶対」ということばのもつおそろしさである。客観的理性を否定したフィヒテ自身がそのことばのもつ妖しい力にとりつかれて、あろうことかバーチャルな「理性」をひっぱり出してしまったということである。
　バートランド・ラッセルがいう近代人をして「哲学者」であると否とを問わず、陥らせた「力への陶酔」のもとである「ある種の狂気」が「フィヒテとともに哲学に進入した」（ラッセル「西洋哲学史」みすず書房）といわれる所以もここにある。
　だが一概にそういってしまったのでは身も蓋もない。
　レッシングと同じく彼の本質がヒューマニストであり、リベラルな共和主義者であったことは隠れもない事実だからである。
　だから彼がバーチャル化したといってもそのバーチャルの意味がヘーゲルの「世界精神」のような神秘的観念的な意図で構想されたものでなく、さきにもいったように「絶対」を固執した余り、その論理のいたずらから飛び出したハプニングでなければ、せいぜいのところ後の現象学や実存主義につながるごく淡い意味でのそれでしかなかったともとれないこともないのである。
　果していずれか。そこのところは改めて「フィヒテ読解」ということでくわしく調べ直す必要があるが、いずれにしてもフィヒテの「哲学」には後世騒がれる程のものはそれ程なかったということだけはいえそうである。
　むしろ折角レッシングの後を受けて、同じようなことを考えていながら、レッシングと反対にそれを絶対化してしまったこと自体明らかにやりすぎであり、そのためレッシングの瑞々しさを台無しにし「哲学」そのものを再びヘーゲル的な観念論の域に引き戻してしまったということでのマイナスの方が大きかったといえる。
　もちろんそういうことになったのはフィヒテのせいだけではない。フランス革命後の当時のドイツの混沌とした状況が、そういうことにならざるを得ないようにフィヒテを追い込んでいったことも争えない事実だったからである。
　フィヒテの頭の中が当時のドイツ情勢によって如何に混乱させられていたかは、彼がナポレオン戦争のさなかにドイツを西からの風から守るために、また西の産業、工業からドイツの商業を守るために一種の「鎖国論」を唱えていたことでも知れる。すなわち「鎖国商業国家論」（一八〇〇）がそれである。
　つまりフィヒテは一時代前の「重商主義」（マーカンティリズム）はわかっていても、「産業革命」以後の近代的「産業主義」については何もわかっていなかった。彼のいう「自我」の直観力をもってしても時代のうらにあることの実相をとらえることが出来なかった。そこから本当の新しい時代の「絶対知」をつかみだすことには失敗したということである。その意味でフィヒテはレッシングと同じくやはり「時代の子」であったということになる。
　レッシングは「革命」を見ずして死んだ。フィヒテは生き残り、「革命」を目のあたりにしナポレオン戦争でドイツが占領されるという後進国の悲哀をいやという程なめさせられた。最後のウマニストの二人にとってどちらがしあわせであったか。

　　　　　　　　　　　　　　　　　＊　＊　＊

　こうしてルネッサンスの再来ともいえる一七〇〇年代の「哲学」の昂揚期、哲学主義のもとでの革命と「疾風怒濤＝シュトウルム・ウント・ドランク」の一時代は終わる。
　以後カントを境にヨーロッパの「哲学」界は新たなる事態、いうなれば「故郷喪失」（ハイマート・ロス＝ハイデッガー）の混乱と衰退の末期的状態に追い込まれ、解体とその死に向かって、さながら急坂をころがり落ちるが如く突き進んでいくのである。

　付図　ルネッサンスから啓蒙時代の哲学者

　最後に、これまでに登場したルネッサンスから啓蒙時代の「哲学者」を年代順に整理して次頁に付図で示す。

（注）下線の「哲学者」は「付録」第三部に登場する。

---

HomePage 制作：（株）マネジメント・サイエンス研究所

コンサルタント　城　誠

[目次へ戻る] '2000-11-23