目次
第三部 カント以後の「意志主義」と「哲学」の死
第一章 「哲学」の革命家カント
一 「独断の限り」から目を覚ましたカント
二 認識革命と「物自体」
三 「認識革命」はどのようにして行われたか
四 絶対性に固執しすぎたカント
五 「ア・プリオリ」とは何だったのか
六 「経験」から「意志」へ
七 カントの功罪
第二章 カント以後のヨーロッパ哲学の流れ
一 反動の嵐の中で
二 「主意主義」の登場と「哲学」の死
三 ヘーゲルからマルクスまで
第三章 「主意主義」の栄光と挫折＝ショーペンハウエル
一 「鬼子」に蹴落とされた「知性」
二 悲観主義に走らせた仏教ショック
三 「アジアは本当に受動主義」か
四 「主意主義」を躓かせた「意志」概念のあいまいさ
五 「知覚」から「直覚」「表象」へ
六 全ては「共通感覚」の働き
七 「直覚」は何故チエにつながるか＝ネハンの意味
八 「直覚」にまどわされ過ぎたための悲劇
九 「隠者」のアフォリズム
第四章 「超人」になりそこねたニーチェ
一 どちらが狂っているのか＝ニーチェと現代文明
二 「成りたくて」成れなかったものの怨念
三 「神々の死」の意味
四 「超人」の意味
五 ニーチェの「意志」の意味
六 ニーチェの「ダーウィン主義」の意味
七 「ツァラトゥストラ」＝敗残者のシニシズム
第五章 「創造的進化」に賭けたベルグソン
一 「エラン・ヴィタール」＝「意志」から「生命」へ
二 暗い「衝動」から明るい「活動」へ
三 「意志のための知性」から「活動のための知性」へ
四 「働く」から「使われる」へ＝ラマルクの進化論
五 「活動のための知性」のジレンマと「直観」の無理
六 半端唯物論の早とちり
七 失敗した最後の「人間主義者」
第六章 「革新の代弁者」スペンサー
一 「進化論」に呑み込まれた進歩主義
二 「進化」と「進歩」とを同一視させる玉虫色の「生命」
三 「生の哲学」を眠り込ませた「観念」
第七章 最後の「生の哲学者」ディルタイ
一 「理解主義」から解釈主義へ
二 「解釈」から「世界観」へ
三 「世界観」となった「生」
四 今一度「人間」とは何かを考えるために
第一章 「哲学」の革命家カント
一 「独断の限り」から目を覚ましたカント
西のフランスで革命という台風の眼をはらんだ啓蒙主義の嵐が吹きまくり、東のドイツはゲーテ的、ファウスト的「シュトウルム・ウント・ドランク」（疾風怒濤）の波が渦巻いていたとき、それをはるか東の方からジッと眺めていた男がいた。
カントである。
カント（イマニュエル・カント＝一七二四〜一八〇四）は当時バルト海北東を東の方に向かって細長くのびていた東プロシァの東端（今日のリトアニア共和国）の一都市ケーニヒスベルグで生まれた。父は馬具づくりの職人であったという。カントはそこで生まれ、そこで育ち、学び、大学で教え、終生その町から離れることがなかった。
その意味ではカントは全く田舎者である。その田舎者のカントがヨーロッパの中心部のフランスとドイツに吹きつのっていた啓蒙主義の嵐を一撃のもとに払い飛ばしてしまうのである。渦中の人でなく渦中から離れた周辺の田舎者であったから出来たことだったかもしれない。それだけ事態を冷静に見る眼のゆとりがあったということである。
ケーニヒスベルグという田舎町にでんと鎮座していたカントがまず疑惑を感じたことは当時の「哲学界」が余りにも理性主義と合理主義の熱に浮かれすぎていることであった。
とくにドイツではライプニッツに端を発してのウォルフ（一六七九〜一七五四）その他による「理性主義」が全盛でカントにとってはそれが気懸りであった。
そこへたまたまはるか西のイギリスから「理性」をぶち壊して何もかも「経験」によるとするヒュームの勇ましい「経験主義」のラッパが聞こえてきた。
それにショックを受けてカントはますます「理性主義」に対する疑念を深めることになった。
そんな時、カントはこれまた偶然手に入れたルソーの告白小説「エミール」を読んだ。
それがショックの駄目押し、決定打になった。「エミール」によって「感情」が「認識」のうえで思考のうえで「理性」以上にいかに大きな意味をもつかということに心底から気づかされ、「理性主義」で大騒ぎしている人達のなかにルソーのように「理論的理性より感情がまさることを大胆に確信している人がいる」ことを改めて知って心底から驚いた。そうなれば最早「理性」への疑念どころの騒ぎではない。疑念を超えて「理性」を真っ向から批判し、それを哲学的にどう扱うかを考えるまでにあと一歩である。
カントは自信をこめて「理性批判」の大仕事に取組み出した。
その第一弾が一七八一年に完成した「純粋理性批判」で、カントはこの一挙によってそれまでの「田舎者」から一躍「哲学」の革命家としてヨーロッパの「哲学界」の中央に躍り出すのである。
その意味でこの「純粋理性批判」は単にカントの労作であっただけでなく、その実はヒュームとルソーが手を結びそれをカントがこねあげたという意味で、ヒュームとルソーとカントの三人の合作であったといっても過言ではない。
ヒュームによって「理性主義」の「独断の眠り」から眼を覚まさせられ、ルソーによって「独断」に止めを刺されたということである。
二 認識革命と「物自体」
それならカントは何をしたのか。
一言でいうと、認識とは主観であって、「理性」が対象をとらえることではないということを感性論の立場から力強く宣言してみせたことである。
それまではプラトンの「イデアを見る眼」にせよ何にせよ、およそ「認識」ということではあたかもカメラがレンズを通して「もの」をとらえるように、「理性」もしくは「悟性」が純粋に対象を「客体」としてとらえるというきわめて単純な論理が暗黙の前提になっていたのである。
カントによると「対象」をとらえるのは「理性」や「悟性」ではなくて「感性」なのである。つまり「感覚」であり「感情」なのである。「理性」や「悟性」の仕事は「感性」がとらえた「対象」について「思惟する」こと、つまり「考える」ことなのである。
カントのいい方をかりると「感性なくしていかなる対象も与えられず悟性なくしていかなる対象も思惟されない」のである。
ということは「対象」が我々の感性的な「認識」に依存する。「対象」が我々の「認識」に従うし、また従わねばならぬということである。
再びカントのことばをかりると「『主観』が『客観』をつくる」のである。
だからこれはそれまでの「認識論」を百八十度に引っ繰り返した大きな革命であった。
だがそれだけではない。
カントは更にいう。
我々の「認識」が感情的であるということは「もの」そのものを正確に「客体」としてとらえることは絶対的に不可能であるということを意味する、と。
つまり本当の「もの」は見えないということである。
カントによると我々に見えるのは「もの」という形をとっての「現象」（エルシャイヌング＝Erscheinung）であって「物自体」（ディング・アン・ジッヒ＝Ding-an-si ch）ではないのである。
つまり我々の「認識」では「ものそのもの」は絶対にとらえられないということで、これも当時としてはきわめてショッキングな認識論的な宣言であった。
いわゆるカントの「物自体」不可知論で、これによってカントはプラトン以来哲学的思弁に何となくこびりついていた「ものそのもの」といった考え方あるいはそれ以外のことについての「〜自体」といった考え方（たとえば「本質自体」、「認識自体」、「こと自体」といった）をそんなものは見えもしないし、考えるにも値しないといって吹き払ってしまったのである。かつてディオゲネスがプラトンに「机というもの」は見えないと食ってかかったのと同じことの堂々たる宣言である。
すなわち「認識の主観性」、「物自体の不可知性」。このそれまでの定説と全く逆の二つのことがカントの「認識論」の二本柱であったということである。
カントによる認識の「コペルニクス革命」といわれた所以である。
三 「認識革命」はどのようにして行われたか
カントはヒューム等の経験論あるいはルソーの感情論（それにパスカルのそれを加えて）に真面目に耳を傾けることによって、このような認識論上の大革命をやってのけたのである。
そこまでの経過を概略紹介すると、
まずヒュームによってベーコン以来の経験主義の何たるかを知った。
そのことから我々は「対象」を「認識する」のでなく「知覚する」のであって、我々が知っているのは「対象を知覚する」方法だけだということを悟った。
またベーコンとともに「悟性」は決して感受性の限界を超えてでていくことはできないということに気づいた。
更に科学がしばしば二律背反に陥るのは「科学」にはとかく経験を飛びこえたがる非現実なところがあるからだということを知った。
すなわち経験主義にふれたことが契機になってカントはいわゆる「理性」や「知性」に様々な限界があることを今更のように知らされたということである。
その「理性」や「知性」の限界感がカントをして「認識」の主座から「理性」や「悟性」を引きずりおろさせ、今までと一歩後退した形で「感性」を新たな主役の座に引き出させる大きな動因（アゲンス）になったのである。
とくにヒュームの経験主義的観念論によって、
（１）感覚が組織された刺激であること
（２）知覚が組織された感覚であること
（３）概念もしくは観念が組織された知覚であること
（４）知識とは組織された概念であること
（５）科学とは組織された知識であること
を明らかにされたことが大きい。
このことによって「感性」が「理性」にまさることについての大きな自信を得たからである。
同時にパスカルやルソーによってそれまで単なる「感覚の烏合」（プラトン）として軽くあつかわれ、ヒューム等も否認した精神や感情が「認識」や「判断」においてきわめて大きな役割を果たしていることを知った。
たとえばその精神や感情のうらに生命と意志がものをいっていることを知った。
とくに精神には「感性」がとらえた「対象」の微細なところを「取って、こねて、是正し、調整する」、「理性」では及びもつかないすばらしい働きがあることを知った。おそらくパスカルの「繊細な精神」（エスプリ・ド・フィネス＝esprit de finesse ）に啓発されてのことと思われる。
そういえばカントは「叡知」（インテリジェンス）についても、これを「組織された生命」として把握し、その意義についてパスカルのエスプリやパンセとほぼ同じような見解をもっていた。
カントによるとこのような精神もしくは感情が「認識」を調整、誘導するだけでなく、さきにいった刺激や感覚や知覚や概念の組織化に対しても大きく作用するのである。
だから彼は堂々と宣言する。
「人間の全ての認識は経験とともにはじまり経験とともに終わる」と。
また「経験のみが理性の概念に対して素材（思惟の対象としての）を与える」と。
あるいは「すべての思惟は直接あるいは間接に・・・結局は直観に従って我々にあっては感性に関係づけられねばならない。というのは、その他の仕方では客観が我々に与えられることができないからである」（「純粋理性批判」）と。
四 絶対性に固執しすぎたカント
だがカントの業績の偉大さはここまで。
それからあとはおかしくなる。
その原因はカントがその「認識」に絶対性をもたせようとしたことにある。
「認識」から「理性」を斥け「感性」と「経験」を主役にし、「認識」とはそれによって「主観」が「客観」をつくること、従って「物自体」は見えないとした以上、その「認識」が絶対的なものでなく相対的なものであることは当たり前のことなのである。
ところがカントはそのようにして「認識」を相対化することにあきたらなかったのである。そこで何とかしてこれを絶対化しようとした。すなわち「感性」や「経験」の如何にかかわらず「認識」は常に真であるということにしたかったのである。
これはベーコンやヒューム等の経験主義者が夢にも考えなかったことである。
経験主義者にとっては「経験」が我々に真をつたえるものではないこと、すなわち「経験」が我々につたえるのはせいぜいそれが「現象」とのかかわりで「それが〜である」ということだけであって「それがそれ以外のものではない」ということでの絶対的な「〜である」ではないということは常識であって、その単なる「〜である」を本当の「〜である」つまり「それ以外のものではない」という絶対的な「〜である」に近づけるためには何度も実験と観察を繰り返す以外に道はないとしていたのである。
それをカントは実験や観察ぬきで認識そのものを絶対化しようとしたのである。それも「理性」の力をかりることなしにあくまでも「感性」と「経験」をベースとしての「認識」のワク内で。
だからその後のカントの考え方は急速におかしくなる。
何故なら感性と経験による「認識」をこんなふうにいきなり絶対化しようと考えること自体既に自己矛盾もいいところだったからである。
こうしてカントはなまじ感性的認識の絶対化という大それたことを考えたため本来ならしなくてもいい苦労をしなければならないことになった。
まず我々の「認識」から経験という材料を一切取っ払ったとして、我々は「ものごと」を認識することが可能かどうかを問うた。
それに対する答えとしてカントはそれでも「ものごと」の「認識」は可能であるとした。それも殆ど絶対的な「認識」に近い形で。
その理由としてカントは次の二つのことを強調する。すなわち、
第一に、我々の「認識」には超経験的（ア・プリオリ）に「ものごと」をとらえる力があるということ。
第二に、「ものごと」の中にこれまた超経験的な一般的真理とでもいうべき絶対的な真実が実在していて、それが右の「認識」における超経験的な力によってとらえられるということ。
の二つである。
つまり「認識」の対象である「客観」の側に「真理」があり、我々の「主観」の側にその「真理」をとらえる力がある限り我々の「認識」はその経験の如何によらずいつでもどこでも真であり絶対的であると安心していいということである。
これがカントの「認識」絶対化の論理で、これをカントのことばをかりて要約すると、我々の認識には「対象というより対象についてのア・プリオリな概念で占められている認識」が働いており、それが我々の「感性的、経験的認識の相対性を絶対化する媒介になっている」ということになる。
つまりカントによると我々の「認識」は経験的「主観」ベースの「認識」と、超経験的「ア・プリオリ」ベースの「認識」の二つにわかれ、前者の「認識」の相対的なところが後者の「認識」の絶対性によってカバーされるようになっているということである。
「ア・プリオリの認識」がいかに絶対的なものであるか。その一つの例としてカントは数学と我々の認識との関係をあげている。「ア・プリオリ認識においてそれほど我々があらゆる経験から独立して進むことができるのは数学という立派な実例によってなされる」というわけだ。
いわゆるカントのア・プリオリ論であり、それによる「認識」の二元論である。
ちなみにこの「ア・プリオリ」ということばは「後天的」ということを意味する「ア・ポステリオリ」の反対語としてカントがはじめてつかい出したことばで、その意味で「先天的」ということ（生まれる前から身にそなわっている生得的なもの）をあらわすことばとしてつかわれていることが多いのであるが、ここではカントに従って「経験」に先立つものということで「先験的」ということにしておく。
五 「ア・プリオリ」とは何だったのか
こうしてカントは「認識」の絶対性を「真理」と「認識」との両面での「ア・プリオリ論」によって保証しようとしたわけだが、実はその「ア・プリオリ論」そのものが二つの意味でカントの錯覚以外の何ものでもなかったのである。
まずカントのいう「ア・プリオリ」の真理というものが実際には存在しない全くの架空のものであった。
たとえばカントがここで「ア・プリオリ」の「真理」の例として挙げている「数学の真理」なるものは、ことばの本来の意味での「真理」を反映したものでも何でもないのである。
数学とは、芝居や芸事と同じくものの考え方ということでの一つの「約束」（コンベンション）の世界であって、そこにはそれなりにこうでなければならないということでのいくつかの「約束」があり、その「約束」が守られている限り数学としての真実性が保証されているわけだが、その「真実性」はあくまでも「約束」にかなっているという意味での「真」（ライト）を意味するものであって絶対的な「真」（トゥルース）をあらわすものではないのである。
たとえば数学ではどんな場合でも左辺と右辺は等しくなければならないようになっている。だがそれはあくまでも数学の世界だからこそ守られねばならない鉄則としてそうなっているまでのことであって、数学以外の世界たとえば自然の世界においても必ずしもそうでなければならないということをいいあらわしているということではないのである。
つまり「数学的真」はあくまでも「数学的真」であってそれ以上のものではないということであるが、カントはかつてのピュタゴラスがそうであったように、その「数学的真」をもってものごとの絶対的真のあらわれとみてしまったのである。
だからここでカントが「数学」を例にとって「ア・プリオリ」の真理の実在証明にしようとしてもそれは証明にはならない。
つまりそんな「真理」などどこにも存在しないということである。
またその「数学的真」が「絶対的な真」でないとしても、我々にその「数学的真」をとらえる力があるからといって、そのことをもって「認識のア・プリオリ」としての力の絶対性の証明にはならない。
何故なら我々が数学から「数学的真」をとらえるのは「認識」によってこれをとらえているということではなくして、感覚として「感じ」としてこれをとらえているということだからである。つまり「数学的真」をとらえるとは、それを「感じる」ということであって、それは我々が音楽から天来の妙音を感じるのと同じだということである。その感じが我々に「真理」に触れたような気を起こさせるのである。
つまり「数学」に対する我々の「接触感」（「認識の影法師」としてのクオリティ）がそのような感じを起こさせるということであって、「認識」そのものの働きによるものではないということである。
だからこれをもって「認識のア・プリオリ」の証明とすることは出来ない。
つまりカントは「数学的真」をもって「絶対的真」と錯覚した。また「認識の影法師」である「接触感」をもって「認識のア・プリオリ」と錯覚したということである。
このことが一つ。
次に問題だったことは、カントが我々に超経験的な「ア・プリオリ」の力があることを強調したのはいいとして、その「ア・プリオリ」を「認識」のそれのみに限ってしまったことである。つまり「ア・プリオリ」の意味を狭義に固定化してしまったということで、それが問題だったということである。
我々の「ア・プリオリ」は決してそんなに狭いものでなく、実はいろいろな形で広く多様に働いているのである。
現にカント自身その「ア・プリオリ」の多様性に足をすくわれ、折角の「ア・プリオリ論」そのものをおかしくしてしまうのである。
たとえばカントをして「数学的真」を「絶対的真」とみなさせた数学への「接触感」（認識の影法師）。これも元来が「ア・プリオリ」的な感覚なのである。
カントは「ア・プリオリ」を「認識」のそれとばかり思い、他にも「ア・プリオリ」の働きがあることに気がつかなかったため、こういう「影法師的なア・プリオリ」に足をすくわれその結果「ア・プリオリ」を絶対化するというナンセンスな結論に落ち込むということになってしまったのである。
その意味でカントの「ア・プリオリ」の絶対性の強調は、かつてピュタゴラスが数学の中に「絶対的真理」を見、プラトンが「もの」の中に「イデア」を見たというのと同じく、「認識の影法師」にたぶらかされての同工異曲以外の何ものでもなかったということになる。
「認識のア・プリオリ」そのものがナンセンスだったということではない。我々の中にそういうシステムが働いていることは事実なのであって、カントがその「認識のア・プリオリ」に気づいたのはよかったが、本来「認識のア・プリオリ」ではない「認識の影法師」という「ア・プリオリ」にたぶらかされて、それを「認識のア・プリオリ」と誤認してしまったということである。
もちろん我々の「ア・プリオリ」は「認識の影法師」としての「接触感」だけではない。
他にもある。
たとえば「精神」。
パスカルも認め、カント自身も認めている感覚や知覚を組織する力としての「精神」。プラトンが「感覚の烏合」として小馬鹿にした「感覚の束」を取って、こねて、それに何らかの形式を与え、それに普遍的秩序をつける働きとしての「精神」。
カントによると「経験すらもそれが単なる経験以上のものとなるためにはその力をかりなければならない程に大きな意味をもつ」精神。
これも「ア・プリオリ」である。
更に我々の身体の中に埋没されている自律的運動能力、あるいは自律的自己回復能力等々。これももちろん「ア・プリオリ」である。
つまり我々の身体の中はいろいろな「ア・プリオリ」で一杯だということである。
カントのいう「ア・プリオリ」とはそういう広い意味での「ア・プリオリ」の中の一つとしての「認識の影法師としてのア・プリオリ」だったのである。
ただ当時はその「ア・プリオリ」の由来がわからなかった。そのためとくに「認識のア・プリオリ」についてはいろいろな勝手な憶測が飛びかっていた。
その最たるものがプラトンの「想起説」（アナムネーシス）、その次がパスカルの「エスプリ説」である。
プラトンの「想起説」とは我々が先験的に真理やイデアをつかむことができるのは生まれる前にもっていて生まれるときには忘れていたその眼を今一度想い出すからであるという説である。
パスカルの「エスプリ説」とは我々の身体の中に「生命体」に直結した形で「エスプリ」（精神、英知）という名の生得的なチエの玉が存在しそれが人間の心や身体の動きの全てを「ア・プリオリ」に統御しているという説である。
いずれにしても「ア・プリオリ」を説明しようとしているわけだが、その説明がいかにも苦しい。
今日なら「認識のア・プリオリ」については、こんな面倒くさいことをいわずともその謎はＤＮＡと記号の遺伝子論で簡単に解明される筈なのである。
いいかえると我々の「悟性」そのものの中に、遺伝によって過去の「ものごと」についてのいろいろな情報が組み込まれているということである。
つまり我々の「悟性」を含めての身体の中のさまざまな「ア・プリオリ」は全て遺伝の所産だということである。その意味でプラトンの「想起説」は遺伝を知らなかった当時としてはやや正鵠を得ている。パスカルは決定的に誤っていたということになる。
こういう各種の遺伝のシステムが我々の体内に生得的に（ア・プリオリに）埋設されているから、我々は生まれてすぐ動くことが出来、ろくな経験もないまま見たこと聞いたことについて直ちに「あれは何だ」、「これはこうだ」とわかるようになっているのである。
これが「認識のア・プリオリ」というもので、そのおかげで我々は生活していく中で見ること聞くことにいちいち面食らったり戸惑ったりしなくてもすむようになっているのである。
ということは、「認識のア・プリオリ」は絶対的なものでなく、長い人類の歴史の中で自然に形成された歴史的、相対的なチエの所産であるということである。
たとえば「認識のア・プリオリ」は、文明発達の程度やその有り様によって、時代により地域によりかなり違っている。文明が高度に発達した社会の人間は生まれながらに車や飛行機を知っているが、文明がそれ程に発達していない社会の人間は牛や鶏には驚かないが車や飛行機には生まれながらの赤ん坊どころか大の大人でも驚くというふうに。
ところがカントはその「認識のア・プリオリ」をそのような相対的なものと見ず「一般真理」をとらえる力と一方的に決めつけてしまったのである。
認識の「絶対性」の保証のために是非ともそうしておきたかったからそうしたというだけのことでなく、根本的には「認識の影法師」としての「ア・プリオリ」（接触感）と本来の「認識のア・プリオリ」とを混同し、結果的には前者によって後者に対する考え方を攪乱されてしまったためである。
さきにもあげた「対象というより対象についてのア・プリオリの概念で占められている認識」というカントのことばの中からそのことがうかがわれる。
何故ならカントがここでいう「ア・プリオリの概念」なるものの意味が不明だからである。もしそれが対象についての思惟から生まれた概念なら、それは「ア・プリオリ」の産物でなく「理性」の産物ということになる。何故ならカント自身「感覚が対象をとらえ理性がそれについて思惟する」とはっきりいっているからである。だがカントはここではっきりと「ア・プリオリの概念」といっている以上はその「概念」は右のような「理性」の所産としての概念でなくあくまでも「ア・プリオリ」の所産でなければならない筈である。だがそうなるとここで矛盾が生ずる。何故ならば「ア・プリオリ」は「ものごと」をこれはこうだと直観する働きはしても「概念」をつくる働きはしない筈だからである。「概念」をつくるためには「直観」以後の理性や判断力としての「感性」その他のたとえば感情や意志といったいろいろな力の糾合を必要とするのである。
だからその意味で「ア・プリオリの概念」ということ自体が自己矛盾だということになる。にもかかわらず敢えて「概念」といったのは何故か。たった一つ考えられることはカントがここでいう「概念」とは実は「クオリティ」という「ア・プリオリ」の「接触感」が契機となってそこから生まれてくる「もの」についてのイメージそのものではなかったかということである。
とすればカントはやはりプラトンと同じく「ア・プリオリ」の名による「認識の影法師」にまどわされたということになる。だから「ア・プリオリ」をもって絶対的と見たのであるが、それがプラトンの「イデアを見る眼」の直観と同じく錯覚だったのである。
もちろんカントは後の「判断力批判」の中で美的判断は「心情」（ゲミュート）による「趣味判断」であるなどといって「もの」についての感じや感覚について、これを詳しく分析したり整理しているわけだが、それでも「認識」から「クオリティ」を完全に切り離すことはできなかったらしい。ということはその「ア・プリオリ論」そのものもいろいろ無理があったらしいということである。
六 「経験」から「意志」へ
カントが「認識のア・プリオリ」に着目したのはいい。だがそれを強引に真理と結び付けてしまったのは明らかに行き過ぎであった。
これでは「ア・プリオリ」は「プラトンの眼」と同じことになるのである。また真理もカントが自ら否認したプラトン的「イデア」あるいは「ものというもの」（ディオゲネスがそんなものは見えないと食ってかかった）と同じことになるのであり、「認識」そのものが架空の真理と一方的でこれまた架空の「ア・プリオリ」との間で空しい堂々めぐりを繰り返すだけで肝心の認識論そのものがこれまたフィクションそのものと化してしまうということにならざるを得ないのである。
また実際問題として「認識」の絶対性などにそれほどにこだわる必要もなかったし誰もそんなものを求めていたわけでもなかったのである。
現にその後の「哲学界」でも「認識」や考察の対象となる「ものごと」についてはその意味づけや価値づけをめぐって盛んに甲論乙駁が繰り返されたが唯物論者を除いては唯一人として「認識」の絶対性を問題にしたものはいなかったのである。
なかでも最も「認識の絶対性」にこだわるべき筈の科学でさえ「絶対性」など論外のこととして殆どが高度の蓋然性（プロバビリティ）で満足していたのである。
たとえば、
（１）ハンチュー（カテゴリー）とは、絶対的なものでなく思想の一定の習慣の産物、知覚や概念の習慣。
（２）概念はつくられるものであって絶対的な天からの授かりものではない。
（３）記憶とは単に感覚を知覚に、知覚を観念に分類したり解釈したりすること。従ってこれも絶対的ではない。
といったことがこの世界での暗黙の諒解事項だったのである（デューラント）。
そのことを考えると、カントも「絶対性」にこだわらないで「真理」といってもせいぜいのところ「科学的真理の相対性といったところで満足していた方がよかったかもしれない」（デューラント）のである。
それを無理して突っ張ったため「絶対という蜃気楼」（デューラント）の中に迷い込むことになった。
その意味でカントの「純粋理性批判」は半分は成功、半分は失敗ということになる。すなわち「認識」の主役から理性を斥け感性と経験を主役にたて、そのことによって「主観が客観をつくる」、「物自体」は絶対に見えないということを堂々と宣言したことは成功であったが、その「ア・プリオリ論」とそれをベースにしての認識の二元論は明らかに失敗であり、なくもがなの余計なことであったということである。
それかあらぬかカントはこの「ア・プリオリ」ということをその後あまりいわなくなるのである。
それどころか「絶対性」ということすらどこかに置き忘れたかの如く「相対性」の世界の中を自由に動きまわるのである。
たとえば「実践理性批判」がそうである。あるいは「第三批判」と称せられる「判断力批判」がそうである。
いずれも「認識」といった窮屈な問題を追うのでなく、道徳とか、美学とか技術といった元来が感性的、相対的な問題を追っかけているのであるが、それでも「絶対性」にこだわろうと思えばできた筈なのに、カントはそれをしないで自由にのびのびと考察のペンを走らせるのである。だからいずれも論旨は明快で、その所論の展開も具体的で面白い。デューラントにいわせると「カント哲学における不思議は第一批判が明らかに破壊した神、自由、不死などの宗教的観念が、第二批判において元気良く復活したこと」ということであるが、これは破壊したものが復活したというより、カントが「絶対性」だの「ア・プリオリ」にこだわりすぎたため十分に破壊しきれなかったものが「第二批判」以後にワッとばかり吹き出してきたと見るべきなのである。
とくに「第二批判」以後の特徴は「第一批判」の主役であった感覚や感性あるいは「経験」といったものが全て「意志」というもののなかに包み込まれ「意志」が主役になっていることである。もちろん「ア・プリオリ」も何処かへ消えてしまった。
「第一批判」でバークリーやヒュームとルソーの綜合（経験感情の綜合）を考えていたのと同じく、ここでも明らかにバークリーやヒュームとルソーとの綜合（経験と意志との綜合）を考えてのことであるが、さきにはルソーの感情論をとりここではその意志論をとっているところが面白い。
そのため「第二批判」以後のカントの「哲学」はあたかも「意志主義」の「哲学」であるかのごとき観を呈し、またそれがその後の「哲学界」にいわゆる「主知主義」から「主意主義」への大転換を起こさせる程に大きな影響をもたらすことになるのであるが、問題は何故カントがここで「意志論」に転換したかである。
「第二批判」以下のテーマが認識でなく、多分に道徳とか実践にかかわるものであったからこういうことになったのだろうが、それだけでなく、そうした方が道徳や実践の「絶対性」などといった余計なことに煩わされなくともすむということでこういうことにしたのではなかったか。
カントの「ア・プリオリづかれが感情と経験論から足を洗わせ意志論に向かわせた」のではなかったのかということである。
もちろんカントはそんなことはオクビにも出さない。
「第一批判」は知の分析、従って真を問題にしたから「ア・プリオリ」。「第二批判」以下は善（道徳、実践の両面での）を問題にするから「意志」と割り切ったつもりだったらしいが果してどうか。
たとえば「我々の行為の格率が我々の意志によって自然の普遍的法則になるように行為せよ」という「実践理性批判」の「定言命令」（マキシム＝格率）は「ア・プリオリ」によってこれをつくったとしたらどういうことになっていたか。つくれないことはなかった筈なのである。
それをあえて「ア・プリオリ」によってでなく「意志」によってつくり出したところがこの「定言命令」のミソなのである。
「認識」においてはあれ程「絶対性」を固執したカントが「実践道徳」についてはアメリカのプラグマティストでさえ喜んで受け入れる程におおらかでアバウト主義の立場をとって楽天的なことをいっているのである。「意志論」だからこんなことがいえるのであって「ア・プリオリ論」では絶対にこんなことはいえない筈なのである。
七 カントの功罪
さきにもいったようにカントは「第二批判」（「実践道徳批判」）の中で道徳や「実践」について、「第三批判」（「判断力批判」）の中で美学や技術について、ゲミュート論や措形力（アインビルドゥンゲンクラフト＝Ein bildungen kraft）あるいは「あてはめ」（アンヴェンヘン＝anwenchen）論などいろいろ面白いことをいっている。
カントの「純粋理性批判」の二元論的難解さで頭を痛めさせられた人達には、痛め休めのために是非どうぞとすすめたい好個の読み物の一つであるが、そのこと自体「哲学」の問題と直接的にかかわりがないので、ここでは割愛することにする。
さきにもいったようにカントは徹底的なヨーロッパの田舎者であった。生まれたケーニヒスベルグから一歩も外へ出なかった。ということは革命騒ぎや「疾風怒濤」（シュトウルム・ウント・ドランク）の渦中にいなかったため、それだけ何が問題だったのかがよく見えたということである。
だからその見えたところを大胆に押し進めていった。
その結果が「認識」の「コペルニクス革命」である。
その影響が如何に大きかったことか。
事実それ以後それまでの伝統であった「理性主義」はピタリと鳴りをひそめてしまうのである。
またこれまた伝統であった「知性」はその光を失い「意志」にとってかわられ二度と復活することなく今日にいたるのである。
ただその「ア・プリオリ論」だけが余計だったということである。
だがこれは見方によってはカントの田舎者のプラスの面よりマイナスの面が出たということでもある。すなわちプロシアの地方の「田舎貴族」（ユンケル）の保守主義と頑迷なムードがカントをしてなくもがなの「絶対性」の亡者にしてしまったということである。だからここのところは余計なことというよりも、一人の田舎の哲学者の即興的なモノローグ（独り言）として読み過ごした方がいいかもしれない。
あるいはカントは「宗教から理性を救い出し科学を懐疑論から救い出すために」こういう「ア・プリオリ論」をうち出したといわれている（デューラントその他）が、これも結果的にそうなったまでで、本当にそうだったかは疑わしい。何故なら宗教はたしかに「理性」の勢力圏から救われたが、科学がその「ア・プリオリ」論によって救われたという話は聞いたことがないからである。
要は後知恵で考えればいろいろな解釈が成り立つということで、だからそんなことをいちいち詮議立てしていたのではきりがない。
そういったことと関係なくカントが何をしたのか。またどこに問題があったのかを単純明快にとらえることが先なのである。
だからそこのところだけわかれば十分ということでカントについてはこのくらいにしておく。
第二章 カント以後のヨーロッパ哲学の流れ
一 反動の嵐の中で
フランス革命という歴史的破天荒を目の当たりにしながら、個人としては血が騒いでもそれ以上に何事かをなすというところまで踏み切れないまま、大多数の人間が個人的思弁の域に止まっていたドイツにやがて訪れたのはフランスのデモクラシーと全く逆の「絶対主義」という名の反動体制であった。
自由、民主の名のもとでのギロチン・テロの流血騒ぎとナポレオンのクーデターと帝制という大いなる矛盾に触発され、それに続くナポレオン戦争で散々にひどい目にあったアルプスの東の世界はナポレオンの失脚とナポレオン戦争の終息（一八一三〜一八一五）を機に一斉に専制と絶対の反動体制に向かって走り出したのである。
まずナポレオンの支配から脱したオーストリア帝国が復権して東欧の覇者となる。ついで新興のプロシア帝国が中央に躍り出る。
この二つの勢力によってそれまで狭い地域にひしめきあっていた群小の王国、公国は吸収、併呑され、その間起こった多くの革命騒ぎは全て鎮圧されてしまうのである。
ということは本来ならフランス革命に続いて旧体制（アンシャン・レジーム）打倒のために起ち上がるべき筈であった東ヨーロッパの新興ブルジョア階層の力がそれだけ弱かったということである。
何しろイギリスやフランスのそれは折からの産業革命によって急速に発展しだした新工業、新産業を基盤としての勢いに乗った新しいタイプのブルジョア階層なのである。
これに対して東の世界では産業革命の波はいまだ及ばず新興ブルジョア階層といってもせいぜいが中産階層どまり、その主流は昔ながらの商業、金融業からなる旧弊なブルジョア層でしかなかったのである。
この違いが同じ「啓蒙」の洗礼を受けながらも結果的にその明暗を西と東とで大きくわけることになったのであるが、そこへもってきてフランス革命をめぐってのドタバタが全て反面教師のような形でオーストリー人やプロシア人の意識に作用したのであるから、何もかも総崩れ、総退却ということになった。
東欧のブルジョア層とそれをとりまくプチ・ブル層（中間階層）にとってはナポレオンからの解放は自らの解放につながらず、逆に深い失望と幻滅以外の何ものでもなかったのである。
当然このことは、やはり新興ブルジョア、プチ・ブル層の高揚した意識のあらわれであった啓蒙主義の思想なり「哲学」なりのその後にも大きく影響してくる。
具体的にはカント以後の「哲学」にそのことが大きく影響してこざるをえなかったということである。
どんなふうに。
一つは、絶対主義の締めつけのなかで、体制の問題に固く眼をつぶらせる方向に。
今一つは、絶対主義に向かって反逆的にでなく逆に事大主義の立場からこれを受入れさせるという方向に。
すなわち「哲学的思弁」そのものが「絶対主義」というナポレオン戦争の落とし子をはさんで、それから逃げる方向とそれを受け入れる方向との全く反対の二つの方向へと真二つに分裂させられることになったということである。
前者の方向をとったのが、ショーペンハウエルであり、ニーチェである。
後者の方向をとったのが、ヘーゲルである。
前者は絶対主義に眼を閉ざしこれに背を向けた形で自己に沈潜し、後者は絶対主義に眼をつぶるのでなく逆にこれを近代理性の立場からとらえ直すことによって体制と自由の関係を存在論的に精神的に改めて調和させ直そうとする。
いうなればショーペンハウエルが「ノンポリ」の大将ならヘーゲルは「プロ・絶対主義」の保守派の大将ということで、以後この二つの流れが「哲学」の世界を支配するメイン・ストリームとなるのである。
二 「主意主義」の登場と「哲学」の死
ノン・ポリ派にとって都合がよかったことはカントが「理性主義」を斥けて「感情」と「意志」を賞揚したことである。
何故ならそのことによって彼らの「自己沈潜」に恰好の口実が与えられることになったからである。
絶対主義に背を向けて「自己」に沈潜していくには「理性主義」では具合が悪いのである。
第一に、それでは余りに窮屈すぎる。
第二に、「理性主義」ではいずれは「自己」を超えて出ていくことにならざるを得ない。何故なら「理性主義」とはその本来の姿からしていろいろな意味で「自己」を超えた普遍的絶対性を追求することだからである。だから「自己沈潜」といってもそれが「理性主義」をベースとしたものである限り、いずれはその思弁を「自己」から自己以外の他人に対して社会に対して体制に対して向け直さざるを得ないということになるわけだが、それが彼らにとっては嫌で呪わしいことだったのである。
カントはその「理性主義」の重しを取り払ってくれたのである。だから彼らは大喜びした。これで何の気兼ねもなく好きなだけ「自己」に閉じこもることができるというわけである。
その意味でカントの「理性批判」は「絶対主義」に背を向けて自己に閉じこもることを考え出したノン・ポリ派にとってはまことに都合のいいことだったのである。
そこから「主意主義」という考え方が生まれた。
「主意主義」とは文字通り意志を以て全ての主人とみなす「意志絶対主義」の表明である。
その反対はそれまでの「哲学界」のメインロードをなしていた「主知主義」で「知性」を以て全ての主人とみなすという「知性絶対主義」の思想である。
その多年の伝統であった「主知主義」が新しく「主意主義」が興ってきたことによってその前途に大きな「待った」がかけられることになったのである。
いわゆる「主知主義」から「主意主義」への転換で、同時にこれは大いなる「哲学」の危機を意味することでもあった。
何故なら「主知主義」が「主意主義」によって否認されたということは、多年「主知主義」を以て身上としてきた「哲学」そのものがナンセンスとして否認されたにひとしいということであるからである。
「哲学」とはその名の通り「知」を追い求める（フィロ・ソフィする）者である。だから知性第一主義は「哲学」にとって、あたかもカメラにとってレンズがいのちであるように、何をおいてもかつぎ通さねばならぬいのちの心棒針だったのである。だから「哲学」は長い間この知性第一主義すなわち「主知主義」を以て身上としてきた。
その「主知主義」が「主意主義」によってストップがかけられたということは「知性」そのものが否定されないまでも、その「知性」の意味と役割がそれまでの主人公の座から引きずり下ろされ「意志」の支配の下での単なる一機能に格下げされてしまったということなのである。
すなわち「知性」そのものがそれまでもっていた絶対的な権威を剥奪されてしまったということである。
そうなれば当然「知性」がとらえる「知」そのものもそれまでもっていた権威や信頼性を失うということになる筈であって、そんな「知」なら、「知」だからといって眼の色をかえて追っかけまわすなど馬鹿々々しい、「知」に恋い焦がれる（フィロソフィ）ことそのものがナンセンスということになって当然なのである。
だから「主意主義」の抬頭は「哲学」にとって大いなる危機を意味したということになるのである。事実その後の「哲学」は「哲学」とは名ばかり。本来の「究知」の途からそれてしまっただけでなく、むしろ「反知」の方向に向かって、たとえば「自我」とか「生」とか「人生」とか「存在」とか「実存」といった「知」と全く無関係の方向に向かって走り出すのである。
いいかえると「主意主義」以後「哲学」は死んだということである。
その「哲学」の死に止めの一撃を与えたのが「主意主義」でありそのトップランナーがショーペンハウエルであったのである。
その意味でカント以後の「主知主義から主意主義への転換」のもつ「哲学」的意味はきわめて大きかったといわねばならない。
「哲学」を破壊したのはニーチェ、殺したのは「実存」のサルトルとよくいわれるが、これはウソ。
本当はショーペンハウエルの段階で「哲学」は死を宣告されていたのである。
ニーチェもハイデッガーもサルトルも本来死に瀕し「哲学」でなくなりかけていたものを「哲学」と称してごちゃごちゃひねくっているうちにわけがわからなくなって自滅したというまでのことなのである。
ましてやデリダなどが今更のように「哲学の解体」（デストラクション）などというのも「喧嘩すぎての棒ちぎり」のようなもの。「哲学」はとっくに「解体」されていたのである。
もちろんこんなことはカントが夢にも考えていなかったことである。
カントが考えていたことは感情や「意志」を見直すことによって長年「主知主義」のうらにこびりついていた「理性」そのものを批判することであった。逆にいうとそのことによって脱理性以後の知性を再構築し「主知主義」の権威を回復することがカントの狙いであったのである。
現にカントは「純粋理性批判」以後、「実践理性批判」、「判断批判」その他で「理性主義」以後の「知」と「知性」のあり方について前向きかつ真剣に模索していたのである。
ところがショーペンハウエルもその亜流（エピゴーネン）達もいずれもカントのそこのところを無視してカントが「理性」を批判し感情や意志を賞揚したことだけを奇貨おくべしとして、いきなり「反主知主義」の「主意主義」に向かって突っ走ってしまったのである。
だからその意味で「主知主義」を殺したのはカントではない。「主知主義」を殺し「哲学」を殺したのはやはりショーペンハウエルだった。その「主意主義」だったということになる。
だからその意味でデューラントが「主知主義はルソーとともに病気で倒れ、カントとともに寝台に横たわり、ショーペンハウエルとともに死んだ」（「西洋哲学物語」）といっているのは半分は本当だが半分はウソということになる。
「主知主義」が「ルソーとともに病気になった」ことは事実であり「カントとともに寝台に横たわった」ことも事実だが殺したのはルソーでもカントでもなかったからである。
カントは「ルソーとともに病気で倒れた『主知主義』」を何とか救けようとしてドック入りさせたのである。そのカントの意を無視して「主知主義」を殺したのはショーペンハウエルとその「主意主義」だったのである。
ということは「主意主義」というと如何にもカントの流れを汲んでいるように思われるが、実はそれはカントの正嫡でなくカントにとっては思いもかけぬ「鬼子」だったということである。「哲学」はその「鬼子」によって食い殺されてしまったのである。
このことは「主意主義」が間違っていたということではない。それどころか「主意主義」は人間の思考の先を「イデア」とか真理といった多分に幻想的な「知」の世界から人間としての現実の世界に引き戻したということで画期的なことであったし、またその考え方自体も現実的であり、それなりに説得力もあった。
だから「主意主義」が「哲学」を殺したからといっても必ずしも「主意主義」が悪いということにはならない。「哲学」にとっては気の毒なことではあったが、もともと「哲学」そのものが非現実的な「知のグルメ」の上に成り立っていたものであるだけに「主意主義」をまたずともいずれは何らかの現実側からの一突きでその足をすくわれ、こけてしまうことになるのは目に見えていたのである。
むしろ「哲学」が「主意主義」によってこけたということは長年の「知のコンサマトリ化」による「アクティヴィズム」にはじめてストップがかけられたということで喜ぶべきことだったかもしれないのである。
考えてみると「知」に焦がれるということ、「知」のグルメ化ということ自体がそれこそ「主意主義」以外の何ものでもなかったのであるが、「哲学」は長い間このところを誤魔化してなまじ「主知主義」だの「知性主義」だのといってカッコをつけてきた。そのタテマエとホンネのギャップをこともあろうに当の「主意主義」に衝かれてこけたのだから気の毒を通り越して悪い冗談としかいいようがない。上手から水がもれるとは正にこのことである。
問題はその「主意主義」がその後当のショーペンハウエルのそれを含めて厭世主義だの「権力への意志」「破壊への意志」（ニーチェ）だのといった暗い、破滅的な世界に陥ち込んで正体を見失ってしまったことである。事実ハイデッガー以後は「主意主義」の「主」の字も見られなくなるのである。
また「主意主義」によって既成の「哲学」が死んだのはいいとしてそれにかわる新しい「知」の探究の道が「哲学」としても「知学」（ソポス）としても遂に拓かれなかったことである。
ただ一つ「科学」が「哲学」の死以後、「知」の問題を一手引受けしている感じだが、その「科学」がやはりかつての「哲学」と同じく「知」のために「知」を追う「フィロソフィ」型と化し、グルメと化しているのであるから、とてもまともな「知」の探究とはいえない。むしろ「アクティヴィズム」ということではかつての「哲学」の何百倍にもその勢いが加速されているのである。
その意味で「主意主義」は「哲学」を殺したがそのあとに何もつくらなかった。それどころか自らもこけてしまった。何とも空しい話である。
三 ヘーゲルからマルクスまで
ところでカント以後の「哲学」にはもう一つの流れがあった。
それはカントによって斥けられた「理性」をもう一度復活させようとした流れである。
この流れは二つからなる。
一つは、ヘーゲル等によって代表される流れである。
今一つは、フランスのコント等によって代表される流れである。
ヘーゲル等の流れは、さきにいったナポレオン戦争以後の「絶対主義」を「理性主義」によって合理化するための「理性」復活運動であった。
コント等の流れはフランス革命で理念的に挫折した「理性主義」を単なる政治的スローガンの域から引きずり下ろして社会的に地についた合理性の基準として「理性」を再構築しようとする新しい形での「理性」の復活運動であった。
いわゆる「実証主義」（ポジティヴィズム）の運動であって、とりわけそれをおりからの産業、経済の大きな高まりと関係づけその合理的発展の基盤に「理性」を本格的に据え直したのが大きな特徴であった。だからこれを一名「産業主義」（インダストリアリズム）ともいう。
だからその意味でこの流れは「哲学的」というより「社会的」「経済的」な「理性」の復活運動だったということになる。
これに対してヘーゲル等の流れは明らかに「哲学的」に「理性」の復活を目指したものであっただけにこれこそが「哲学なきカント以後の哲学」の世界で唯一の「哲学らしい哲学」であったということになる。
つまりカント以後「理性」への改めての見直し運動はヘーゲル的な復古的、反動的観念論としてのそれと、コント的な社会的、経済的、現実論としてのそれとに大きくわかれたということである。
一つは「哲学的」、一つは「非哲学的」という全く別の方向に向けて。
だがその二つの流れはやがて一本に統合される。統合したのはマルクスである。すなわちマルクスはヘーゲルの「観念的理性」を「唯物論的理性」におき直すことによって、またコント等の「産業主義」から経済と「資本」の論理を導き出すことによって独自の「社会主義の哲学」をつくり出したのである。
だからマルクス主義はその意味でカント以後の「理性」見直しの二つの流れが産んだ「申し子」だったということになる。
以上がカント以後の「哲学」の流れのあらましである。
すなわち一方には「主意主義」の流れ、他方には「理性」再構築の試み。前者がメインストリーム（主流）なら、後者はその流れの中で咲いた水の徒花、渦流として。
いずれにしてもその流れの行き着く先は「哲学」の死。
だからこれまでは「哲学」がいかにつくられてきたかということに主眼をおいて「哲学」について述べてきたわけだが、ここから先は「哲学」はいかにして死んでいったかについて述べることが主眼ということになる。
だからそのような歴史の文脈に従って以下そのような角度からカント以後の「哲学者」達の群像とその思考のあとを辿ってみることにする。
もちろんそのうらには二度の大戦をはさんでのヨーロッパの近代と文明との極度の動揺と混乱、高まる社会不安による制度的危機のなかで生まれたニヒリズムとデカダンス、破壊とテロの美学の産物としてのロマン主義、マルクス主義とアナーキズムの革命幻想、ファシズムといった思想的嵐が吹きまくっていて、ただでも酔っぱらいの千鳥足のようにその足取りの怪しくなっていた「哲学」が、そのため一層その足をすくわれてしまったということがある。
だがそうなるとことは哲学の問題を超えて、社会の問題、制度の問題すなわち文明と人間の根本的なあり方の問題ということになる。だからここではそういった問題はそういった方面のことに関してゴマンとある専門書、文献にまかせることにして、ここでは触れないことにする。
第三章 「主意主義」の栄光と挫折＝ショーペンハウエル
一 「鬼子」に蹴落とされた「知性」
まずショーペンハウエル（アルトゥール・ショーペンハウエル＝一七八八〜一八六〇）。
何といっても彼が「主意主義」のトップバッターだったからである。
「主意主義」とは「知性」や「知」をもって第一とする「主知主義」に対して「意志」や「意欲」をもって第一とするという考え方である。
それまで「哲学」は「主知主義」をもって身上としてきた。これは「哲学」がその名の通り「知」を追い求める（フィロ・ソフィする）ものである以上当然のことであった。
その「主知主義」の世界に「主意主義」などといったまるっきり反対の考え方を標榜するものが出てきたのだからこれは「哲学」にとって大きな事件であった。ショーペンハウエルがその一番手だった。
もちろん「主意主義」をまつまでもなく「主知主義」はかなり以前からぐらついていた。デカルトの懐疑の「コギト」でゆさぶられ、イギリス経験主義者からは「知性」を真っ向から否認する横ビンタを食らっていた。
だがそのぐらつきのうらに「意志」の問題があることに気づくようになったのはごく最近のこと。すなわちルソーやカントがこの問題を本気で考え出して以後のことだったのである。
そこで「主知主義はルソーとともに病気になり、カントとともに寝台に横たわる」（デューラント）ということになったわけだが、ショーペンハウエルはその「意志」の問題を「主意主義」といった明確な一つの思想にまとめあげることによって「主知主義」に最後の止めを刺したのである。
「主知主義はショーペンハウエルとともに死んだ」（デューラント）といわれる所以である。
このことは「哲学史」的にいうと「内省的分析の二世紀を経て唯物論の物理学者が物質の背後にエネルギーを見いだしたように、思想の背後に欲望を、知性の背後に本能を見い出した哲学」（デューラント）の動揺と混乱にショーペンハウエルが一応の決着をつけたということである。
だが同時にこのことは「哲学」そのものを動揺と混乱から救い出したのでなく、逆に「哲学」そのものを殺したということでもあった。
何故なら「主意主義」によって「主知主義」を殺したということは、元来がそれを身上とする「哲学」としての「知の追求」そのものを無意味なこととして否認したということだからである。
事実ショーペンハウエル以後の「哲学」は「哲学」とは名ばかりで本来の「知の追求」という途からはなれて、たとえば「自我」とか「生」とか「人生」とか「存在」「実在」といった方向に向かって、一口にいえば、「反知」の方向に向かって走りだすのである。
これはルソーやカントが思ってもみなかったことであった。
ルソーもカントも「意志」の問題について真剣に考えたがそれによって「主知主義」を殺すことなど夢にも思っていなかったのである。ましてや「哲学」を殺そうなどとは。
むしろ「主知主義」から「理性主義」という名の病菌を取り除き「主知主義」を病気から救い出そうとしたのである。つまりカントが「主知主義」をドック入りさせたのは殺すためでなく生かすためであったということである。それをショーペンハウエルは殺してしまったのである。またそれと同時に「哲学」そのものも殺してしまった。
その意味でショーペンハウエルの「主意主義」は「意志論」の流れを汲んでいるかに見えて実はカントの正統嫡子でなく、カントが思ってもいなかった「鬼子」だったのである。「主知主義」と「哲学」はその「鬼子」に食い殺されたのである。
「鬼子」の「主意主義」とはどんなものだったか。
まずカントの「意志」が「理性」批判の小道具にすぎなかったのに対してショーペンハウエルは単に「意志」を「知性」の上においただけでなく「意志」を人間の全ての上に君臨する主人に祭り上げてしまった。
彼によると我々の身体、肉体から行動の全てが「意志」によってつくられ「意志」によって命令されているのである。
たとえば「もの」を握りたいという「意志」が手をつくった。立って歩きたいという「意志」が足や脚をつくった。「もの」を「知り」たい、あるいは考えたいという「意志」が頭脳をつくった。極端なケースとしては我々が前から引っ張られているように思っているときでも実は「背後から意志によって押し出されている」のである。
ショーペンハウエルによると「ヒト」の造物主は神かもしれないが「人間」の造物主は「意志」ということになるのである。
その意味でその「主意主義」はその後のナマな「主意主義」と違ってまことに徹底していたといえるのであって、これがショーペンハウエルの「主意主義」の特徴の一つである。
当然「知性」も人間の「意志」の産物ということになる。
それも「知性」だからといって特別につくられたものでなく、手や足やその他「意志」が必要と認める作用もしくは機能の一つとして作られたまでのことで、それ以上のものでないというのが彼の「知性」についての考え方なのである。せめても身体内の諸作用や諸機能のトップ扱いされるならともかく、これでは「知性」は「意志」の産物のワン・オブ・ゼム（その他多勢の中の一つ）にすぎないということになるのある。
すなわち「自然は知性を個人の意志の作用のためにつくった。だからその限りで事物を知る、それ以上のものではない」ということである。
いいかえると「知性」は意志のために定められているにすぎないのであって、事物の根源を探ったりあるいは事物の真の存在を会得するように定められているのではないということである。
つまりショーペンハウエルは単に「知性」と「意志」の立場を引っくり返しただけでなく、引っくり返しついでに「知性」を手足なみに格下げしてしまったということで、これがその「主意主義」の第二の特徴である。
ということは「知性」そのものは認めるがその力を殆ど信用していないということである。だから彼はいう。
迷ったときは「知性」に相談せずに「意志」に訊け、と。また「意志を無視して知性に従ってあれこれ考え、でなければ行動しないと決めてかかっている人程過失に陥りやすい」と。あるいは「知性が意志をさしおいて勝手な干渉をすれば混乱するだけだ」と。
「知性」を「意志」の下で働く「ワン・オブ・ゼム」扱いする以上、こういった「知性」不信が起こって当然だが、それだけではなくショーペンハウエルの場合はその「知性」観のうらにそれまでの「知性観」（たとえばアナクサゴラスやライプニッツの「知性観」）と違って独自の暗くてパッとしないイメージもしくは観念がこびりついていたことも「知性」不信の決定的な理由だったのである。
たとえば彼はいう。
「一般に知能は狐の場合のように危険にさらされて発達し、あるいは犯罪者のように必要によって発達する。しかもそれは欲望に従属し、その手段となるように思われる」と。
それまでの輝きに満ちたまぶしいほどの「知性」のイメージとくらべて何と暗く、いやしいイメージであることか。これではまるで「知性」とは狐や狸の化かし合い、下等な欲望にかられての泥棒や悪人の頭の産物といわぬばかりである。
これでは「知性」など信用する気になれなくて当然である。
つまり彼は「知性」を単に格下げしただけでなく「知性」そのものを軽蔑した。
彼の「反知主義」が「哲学」を食い殺す程にラディカルな（過激な）ことにならざるを得なかった所以であって、これが彼の「主意主義」の第三の特徴である。
一般に彼の「知性論」は「知性下僕説」あるいは「知性外務大臣説」といわれている。「知性」は主人である意志によって働く下僕のようなもの、あるいは国家意志に従って外回りに気を配る外交官のようなものというのが彼の「知性」についての考え方であるからである。「下僕」と「外務大臣」ではその職責にかなりの違いがあるようだが、いずれにしても「意志」の命令のもとでしか動かないし、また動いてはならないということでは同じなのである。
だがそれが単に「主意主義」のタテマエからしてそういうことになっているだけでなくそのうらに「知性」に対する根元的な不信感、軽蔑の念が一貫して流れていたことを忘れてはならない。
ということは逆にいうと「知性」の主人である「意志」そのものについてもそれ程に深く信頼していなかったということでもある。
何故なら「知性」がいやしいということはその主人である「意志」もいやしいということだからである。
事実「主意主義」の旗を元気良く振りかざしたのも束の間、いくばくもしないうちに当の「意志」そのものを「生存のための盲目の意志、あるいは盲目の情熱（ブラインド・パッション）」ときめつけ、そこから「世界は最悪、人生は苦」という悲観的結論を引出すほどに落ち込んでしまうのである。
そこへもってきてたまたま出会ったインドの思想とりわけ仏教の考え方が彼の「主意主義」を根底から揺り動かし、そのためその悲観主義は一層高まり彼の「哲学」そのものがいわゆる「厭世主義」の「哲学」といわれる程に暗くてニヒルな思弁とアフォリズム（警句）の寄せ集めのようなものになってしまった。
二 悲観主義に走らせた仏教ショック
仏教に代表される東方世界の考え方は何から何までキリスト教をふくめてのヨーロッパ世界の考え方と反対である。
すなわちそれまで「人知」は無限であると思っていたヨーロッパ人に対して、仏教は「人知」には限界があると教える。何事にも合理と細緻を求めるヨーロッパ人に対してそんな詮索は一切無用という。「存在」にこだわるヨーロッパ人に対して「一切無」だという。その他、分析より綜合、因果より縁起、経験より諦観、神より自然というふうに全てがヨーロッパ人の考え方と逆なのである。
だから忽ちカルチュアーショックに襲われた。なにしろアレキサンダー大王でも戸惑った程に巨大で途方もない東方思想なのである。
とりわけショーペンハウエルは人間の意志など自然（天）の意志に比べてとるにたらないささやかなもの、単なる煩悩にすぎないとする仏教の意志論（煩悩論）にショックを受けた。
そのためそれまで「主意主義」で張り切っていた彼は一遍にしょぼんとなってしまった。「意志」などとえらそうにいうことすら恥ずかしいと思うようになった。
次に人間と自然とをつなぐ架け橋は単なる「知」でなくもっと深い「叡知」や「悟り」であることを仏教から教えられショックを受けた。
そのためただでも疑わしかった「知」が一層とるにたらぬつまらぬものと思われるようになった。
つまり煩悩論で「主意主義」の鼻を折られ、「悟り論」で「知」への懐疑に最後の止めを刺されたということである。
そうなっては最早「主意主義」どころか肝心の「哲学」（知を求める学としての）そのものもふくめて何もかもおしまい。ショーペンハウエルは「哲学者」から一転して東洋的瞑想の世界に閉じこもる「隠者」に変貌してしまうのである。同時にそれは彼の「哲学者」としての敗北宣言でもあった。
なまじ「主意主義」などと気負い込まずもっと広い立場から「知」について考え直すという寛容さが今すこしあれば、たとえインドの思想や仏教からカルチュアーショックを受けたとしても、こんなことにはならずに済んだかもしれないのである。たしかに「意志」にはあながち仏教をまたずとも彼のいうような「盲目の情熱」に近い卑しく下品なところがある。だがそれだけが決して意志の本来の姿ではない筈なのである。たとえば同じ生きる「意志」でもよりよく生きようとする「意志」もある。あるいは高貴と偉大（ギリシア人のアレテー）を目指す「意志」もある。
「主意主義」のショーペンハウエルたるもの何でこの辺の見境がつかなかったのか。
たとえば彼はいう。
「キリスト教が東洋では仏教にかわるとは考えられない。それはまるで崖に向かって小銃を発射するようなものだからだ。むしろインド哲学がヨーロッパに流れ込んできて我々の知識と我々の思想とを根底から変えるだろう」と。
はっきりいって「最早お手上げ」ということであるが、こういう了見の狭い単純な考え方がそもそも問題だったのである。
何故なら問題はキリスト教がどうの仏教がどうのという宗教のあるいは宗教的思想の問題でなく、「知」とは何か、それとの関係で人間はどうあるべきかといった人間としてのごく普遍的な命題を追求することこそがここでの最大の問題であった筈だからである。
ところが彼は問題をそのようにとらえないで単なる宗教観の違いの問題にすりかえ、またそのことによって彼自身がつまずいてしまった。
そこまで落ち込むまえに学者としてもう少し突っ込んで考えてみるべきだったのではなかったか。ましてやキリスト教と仏教とがどちらが勝つか、仏教がヨーロッパに攻め込んでくるのではないかなどと考えるにいたっては後のドイツ皇帝ウィルヘルム一世の「黄禍論」と同じくナンセンスな妄想としかいいようがない。
三 「アジアは本当に受動主義」か
ついでにいうとヨーロッパ人がインドをふくめて東方世界のことを「パシヴィズム」（受動主義）の世界と見る習慣はショーペンハウエルからはじまるといわれる。東方世界のものの考え方が、何もかも「アクティヴィズム」（能動主義）のヨーロッパ人のそれと反対であることにショックを受けたショーペンハウエルが、西欧の「アクティヴィズム」に対する反対の世界という意味で東方の世界を「パシヴィズム」の世界ということにしてしまったということから東方世界即受動主義の世界と見る習慣が定着してしまったということであるが、これもショーペンハウエルの早とちりくさい。
何故ならインドや中国をふくめてのアジアの世界はヨーロッパの世界と比べると「アクティヴィズム」ということではたしかに弱いところがあるが、だからといって「パシヴィズム」かというと必ずしもそうではないからである。
確かに東方世界のものの考え方のうらには人間はどんなことがあっても天（自然）には勝てないということが暗黙の前提になっている。古代中国の荀子のことばをかりると「天・人の分」をわきまえるということが前提になっている。
だからそこだけを見ると天（自然）には全くお手上げの「受動主義」のように見える。
だが本当はそうではないのである。一見「受動」のように見えてもそのうらには天や自然に対するしたたかな「主体性」（サブジェクト）がものをいっていると見られる節が多々あるからである。たとえば荀子は「性・偽の分」といって自然への人間の技術的（偽＝人工という形での）挑戦力を大きく賞揚しているし、当の仏教でも人間が天の「意」をさぐることは無駄だとはいっても、天の「意」を伺う人間の努力そのものに対してはそれを拒否しているわけではない。いわゆる「悟り」であって「悟る」ということは必ずしも受動的に諦めること（諦観すること）ではなくそこには天の理（自然の摂理ともいう）をより深く知るという積極的な意味がこもっているのである。
だから決して「受動主義」ではない。いうなれば広い意味での「主体主義」（サブジェクティイズム）によってしかるべくやっているのが東方世界の本当の姿なのである。
その意味で東方世界を受動の世界とみるのは全くショーペンハウエルの早とちりによるもので、東方世界の実態に即しない無責任なスティグマ（レッテル）であったといわねばならない。
そんな無責任なスティグマで東方世界を見ているから西方世界の欧米人はアジアに対してすることなすこと誤算だらけということになるのである。東方世界の人々は自然に決して負けてはいない。西方世界の人々の視野に入らぬさまざまな形で結構自然と闘っているのである。生活の中で思考の中で。
だが欧米人が東方世界を「受動」の世界と見るだけなら、それは早とちりの誤解として笑ってすませられるが、当の東方世界の人々にも欧米人の「スティグマ」をご尤もと受け入れて東方世界は「受動」の世界と本気で思っている人達が少なくないのであるからこうなるともはや笑いごとではすまなくなる。
とくに日本人には明治以後の近代化という名のヨーロッパかぶれによって、アジアをヨーロッパ人の眼で見る習慣がこびりついている。だからアジアを「受動主義」の世界と見ることに何の抵抗も感じないようになっている。こんなことだから日本人のアジアとの関係は戦前の日中関係（日中戦争を中心としての）から戦後の対アジア諸国関係まで全て失敗と錯誤の繰り返しという恥ずかしいことにならざるを得なかったのである。
この誤ったアジア観をすてなければならない。欧米人の勝手にはりつけた「受動主義」のレッテルとイメージを取り払って、アジア人をアジア人としてアジア人の眼で見直し、考え直すべきである。
四 「主意主義」を躓かせた「意志」概念のあいまいさ
話をもどす。
要はショーペンハウエルは「主意主義」によって「哲学」を食い殺してしまっただけでなく自らもその「鬼子」によって食い殺されてしまったということである。
そういうことになった理由については以上に述べた通りであるが、理由はそれだけではない。
もっと大きな原因がある。それもきわめて初歩的ともいうべき馬鹿みたいな。
それは彼のいう「意志」なるものが概念としても意味としても、はじめからしまいまであいまいだったことである。
彼のいう「意志」はときとして「意欲」になったりあるいは単なる「欲望」になったりその「ことば」自体も意味もころころかわっているのである。
また「意志」ということばは同じでもその意味がとりようによって「意欲」とも「欲望」ともとれることが多いのである。
本来なら右の三つはその意味もその働き方も自ずから違っている筈なのである。
そこのところがはっきりしないまま、「意志」ということばが漫然といわば玉虫色でつかわれていたため、肝心の「主意主義」そのものがおかしくなってしまったのである。
現にそれによってショーペンハウエル自身「主意主義」に愛想をつかしてしまったばかりでなく、ニーチェやベルグソンやディルタイ等も「意志」の意味を好きなように勝手にもてあそぶことによって、やれ「権力への意志」（ニーチェ）だの「生の躍動」（「エラン・ヴィタール」ベルグソン）だの「生（レーベン）」（ディルタイ）だのと本来の「主意主義」（「知」との関連での）から離れた形で勝手にはしゃぎまわるのである。
「欲望」とは我々の身体内にうごめくいわゆる五情六欲でありそれには生の本能に直結した欲もあれば官能化ということで後天的にうえつけられた欲もある。いわゆる「エイヴァリス」（avarice）あるいは「デザイア」（desire）などというのがそれである。
「意欲」とはそれらの欲望の中からときと場合によってどれか一つに絞り、それを満たすため足場をかためることである。そのことがないと、いざというときに欲望があっちにふらふらこっちにふらふらと揺れ動き収拾がつかぬことになるのである。「ウィル」（ will）あるいは「ヴォリション」（volition）などというのがそれである。
「意志」とは「意欲」ということで一つに絞られた欲望を満たす決意を固めることである。いわゆる「デシジョン」（decision）である。
だがそれだけでは欲望の満足を得られない。欲望の満足を現実化するためにはそれなりの方策や狙いや計画が必要である。これをひっくるめて「意図」という。「インテンション」（intention）とか「デザイン」（design）というのがそれである。
すなわち「欲望」は「意欲化」され「意志化」され「意図化」されてはじめてその満足を得ることができるようになっているということであって、その意味で右の四つはそれぞれその意味に違いがあるのである。
なかでも「意志」のもつ意味はきわめて大きいのであるが、それがとかく「意欲」とごっちゃにされがちなのである。現にショーペンハウエル自身がそれをごっちゃにしていたわけだが、これはあながちショーペンハウエルに限ったことではない。これらの概念についての英語やドイツ語のことばそのものの不足あるいは欠陥にも責任がある。たとえば英語やドイツ語では右の二つを「ウィル」（英語）「ヴィッレ」（ドイツ語）という一つのことばで適当につかいわけていることが多いのである。そのため「意志論」がいつの間にか「意欲論」にすりかわったりまたそれが「欲望論」に落ち込んだりする。
その点日本語には「意志」「意欲」といった明確なことばがあるから紛れることはないが、それでもうっかりすると右の二つはごっちゃになりやすい。
いずれにせよ「意志」ということばには十分注意しなければならないということである。
たとえばカントやショーペンハウエルは「意志」について次のようにいう。
すなわち「意志」とは、
（１）すべての特殊な条件を捨象しそれを否定することによって、純粋自我の絶対的自由へ帰還する個人の能力という局面あるいは契機
（２）具体的な条件を自由に選んで特殊な制限された自我として自己の実存を自由に確定する個人の行為という局面もしくは契機
の二つの局面もしくは契機の統一であると。
何ともむずかしくややこしいいい方で、こんなもってまわったわけのわからないことをいっていたから駄目だったのである。
ここでいっていることはいかにも意味ありげだが、要するに「意欲」と「意図」の二つを合わせたものが「意志」だというきわめて簡単なことなのである。(1)が「意欲」(2)が「意図」でことさらに「局面」とか「契機」とか大層ないい方をするほどのものではないのである。
それが「哲学者」の手（いや頭）にかかるとこういうむずかしいことになる。
だから駄目なのである。
もちろん「意欲」や「意図」について「哲学的」にごちゃごちゃいうのは勝手だが、まずはその前に「意欲」について「意図」について「意志」についてのごく当たり前の意味規定をしておくべきだったのである。
それをしないでいきなり「哲学的」にごちゃごちゃいい出した。だから結局は何のことやらわけがわからなくなり夫子自らその論理の罠に引っかけられるという他愛もないことになってしまった。
とくに「純粋自我」だとか「絶対的自由への帰還」だとか「自己実存の自由」だとかいきなり「自我」や「自由」の問題に突っかかっていったことが問題だった。
何故ならこういった問題は「意欲」や「意図」そのものにかかわる問題でなく我々が「意欲」や「意図」を外部世界との関係で実現していく上で配慮すべき与件の問題に他ならないからである。
大事なことは純粋なコンセプトとしての「意欲」なり「意志」の意味をまず明確にすることなのである。その上でその「意欲」なり「意志」を貫徹させるために「個」は外部に対し全体に対しどうすべきか考えるというのが順序というものなのである。
当然その場合は「自我」も「自由」もかなり制限される筈である。
だが、だからといってこんなことをことさらにあたかも問題の本質であるかの如くにむずかしくいう必要はない。何故ならこういったことは「意志」に限ったことでなく我々のすること考えることの全てについていえることだからである。
いいかえるとそれは「自由」（リバティ＝liberty）の問題であって「意志」だけにかかわる問題ではないということである。そして「自由」には個々の自由の権限の何らかの「制限」（デリバレーション＝deliberation）がつきものであってそのためにいろいろ心を配らなければならない、つまり「配慮」（デリバレーション）しなければならないぐらいのことは誰でも知っている自明の理なのである。
右の「意志」についての定義の中にははじめからこの「自由」に関しての「制限」や「配慮」の問題が入っている。
これでは「意欲」だ「意志」だといってもはなから制限つき、条件つきということになってしまうのである。
つまり本来なら自由でありナマのものである筈の「意欲」や「意志」がその中に「自我」だとか「自由」だとかいわずもがなの余計なことを入れ込んでしまったため「意欲」も「意志」もはなから「制限」つき、「条件」つきの「意欲」や「意志」ということでその意味もコンセプトも限定縮小されるということになってしまったということである。
何故こんなことになったかというと「意志」と「自由」とのジレンマの問題はルソーがかつて悩んだように、また自由、平等のフランス革命の現実が示したように当時としては深刻かつのっぴきならぬ問題であったため、ショーペンハウエルもつい問題意識がそっちの方に吸い寄せられそのジレンマを何とか理論的に解消させようとしていろいろ心を砕き、こうしておいた方があとあと無難だろうということでこういうことになったと思われるのであるが、実はそれが余計な気兼ね、いらざる「配慮」（デリバレーション）だったのである。
「配慮」は実践の中で行われるべきものであって、いやしくも「ものごと」を「概念」として規定する思惟的営為においてはいらざる余計なことなのである。
だから「意欲」も「意志」もはなからあたかも檻のなかの動物のそれのような消極的でいじけたものになってしまった。
同時にその消極的イメージがたたって当の主意主義者自身がますます元気をなくすということになった。
あるいはヘーゲルあたりから早速「それ見ろ、自由な意志などないではないか」と茶々を入れられたりして、肝心の定義そのものがおかしくなってしまった。
そうでなくとも元来が「意志」より精神、自由より理念に重きをおくヘーゲルにとっては、もともと「自由な意志」など「物があるがままで自己完結的であると考えることを拒む観念論」以外の何ものでもないということになるのである。
だからヘーゲルはさきの二つの契機のうち(2)の意図的な局面は受け入れても(1)の意欲的な局面はこんなことは抽象的あまりにも普遍的にすぎるからナンセンスとして笑い飛ばしてしまう。
「ものごと」についての明確な定義が如何に大事かということで、余計なことをいわずにはじめから「意志」や「意欲」の意味をはっきりさせておけばこういうあられもないことにならなかった筈なのである。
ショーペンハウエルはそのあいまいな「意志」概念に惑わされてせっかくの「主意主義」にみずから躓くという馬鹿な目にあうということになったのである。
五 「知覚」から「直覚」「表象」へ
それやこれやで「主意主義」によって失意におちいったショーペンハウエルの最後の拠り所は「直覚」であった。
「直覚」（イントゥイッション＝intuition）とは、「知覚」や「直観」と違って「ひらめき」という形で働く感覚の働きである（だからイントゥイッションという）。
我々の感覚にそうした「ひらめき」の働きがあることは昔から知られていた。だからこれを「知覚」や「直感」と区別して「直覚」と称していたのであるが、その「ひらめき」が何からどうして起こるのかが必ずしも判明、明晰でなかったため、「直覚」をめぐって昔からいろいろなことがいわれていた。
たとえばプラトンはその「直覚」の「ひらめき」を「直観」と解し、それも単なる「直観」を超える一種の超能力であるかの如くに解した。プラトンのいわゆる「イデアを観る眼」がそれである。「イデア」は神の恩寵によってイルミネートされてはじめて見えるとするプラトンの考え方からすれば「直覚」こそが神の啓示（イルミネーション）に応える唯一の眼のように見えたのである。
だが何分にも「直覚」は「感覚」の働きであるため、同じ「感覚」の働きでも「知覚」「認識」という働きを通しての「知性」の働きに重点をおく「哲学」の立場からすれば、それは「感覚」の副次的な働きの一つとして、まともにとりあげられることなく、うやむやのうちに忘れ去られていた。
その「直覚」にショーペンハウエルは飛びついたのである。
たまたま彼が傾倒した仏教がそれを「正覚」と称してこよなき「智」の源として重視していたということもあって、ますます「正覚」に魅せられるようになった。
だから彼もそれに倣って「直覚」を「正覚」ということにした。
まず「直覚」が「意志」と深い関係があることを仏教の「正覚」とそれを強めるための修行論（たとえば瞑想とかヨーガといった）から改めて知ったことから強い感銘を受けた。つまり「直覚」は「意志」が弱いと起こらない。またかりに「意志」が強くともその「意志」の上に更にそれをコントロールする大いなる意志が働かないと起こらないということを知ったということである。
これは「主意主義」に自信をなくしかけていたショーペンハウエルにとって大きな救いであった。「意志」は「直覚」との関係で働いてこそ本物の「意志」になる。「知性」などを相手としているから「意志」そのものもつまらない欲望の手先のような下劣な「意志」になり下がってしまうのだと考えると、「意志」に対してかなりの希望と勇気が湧いて出てくるからである。
このことが一つ。
次にその「正覚」が「知覚」のように「もの」を部分的、分析的に、つまりばらばらにとらえるのでなく、「もの」を一つのまとまったものとして全体的に、綜合的にとらえるということに魅せられた。
そこでこれこそが本当の「認識」だということで「直覚」によってとらえられたもののことを「表象」ということにした。
「表象」とは何らかのまとまった形をとった「ものの象」ということである。
これに対して「知覚」や「知性」がとらえたものはそれが一つのまとまったものとしてとらえられていないということで単なる「対象」ということになる。
こうしてショーペンハウエルはカントの「主観」を「直覚」に置き換え、カントの「客観」を「対象」でなく「表象」とすることによってカントの主観的認識論を大修正した。
すなわち単なる「主観」が「客観」をつくるのでなく「直覚」が「表象」をつくる、それが「認識」だというふうにカントの「認識」の「コペルニクス革命」の中味を引っ繰り返したということである。
ショーペンハウエルの「認識とは表象」「世界は我が表象」という有名なテーゼはここから生まれた。
つまりかねてから「知性」に不信を抱いていたショーペンハウエルはそれに「ものごと」を綜合的にとらえる力がないということを「直覚」との対比で改めて知らされて、ますます「知性」を軽蔑するようになったということである。
「知性」は分析的だからあてにならない。「直覚」は綜合的だからあてになる。というわけだ。
これが二つ。
更に「直覚」がやはり仏教から教えられることがあってそれが大いなるチエ、「叡知」
（インテリジェンス）につながる力であることを知った。
そのため彼はますます「直覚」にのめり込むようになった。
だからそうなると「知性外務大臣」も「直覚による表象」としての「知」などもどうでもいいということになる。全ては「知」でなく「チエ」だということで、昨日までの「主意主義」から一目散に「チエ」の世界に飛び込んでしまうのである。
それも多分に東洋的、仏教的な「チエ」の世界に向かって。晩年のショーペンハウエルが「ネハン」に凝りだしたのはそのためである。「ネハン」とは仏教が追求する最高、至高の叡知である。
これが三つ。
つまりショーペンハウエルにとって「直覚」は、
（１）「主意主義」に自信をもたせる
（２）「認識」を「対象」から「表象」に転換させる
（３）関心を「知」から「チエ」に向かわせる
うえでの三つの「契機」になったということである。
だからその意味で「直覚」に彼が関心をもったということは彼にとっては決定的な「出来事」（ハプニング）であったが、同時にそれは「哲学者」としての彼の思考を大きく狂わせる運命の「契機」でもあったということになる。
何故なら「直覚」そのものがそれについて何だかんだいわれているうちに結局は彼自身をして「知」を超えて「チエ」の世界に飛び込ませてしまうという思わざる結果を引き起こすことになったからである。
ということは彼が「直覚」をもって「表象」をとらえる力と見、それを「認識」の「知性」にとってかわらせようとしたこと自体に無理があり、そんなことを考えたことすらが軽率だったということである。
何故なら「直覚」が「像」をとらえるからといってその「像」は我々に「それが何であるか」を教えるのでなく、単なる「像」として我々にそんなふうに見えるというだけのものでしかなかったからである。
何故ならそれは我々が「もの」から受けとる「接触感」（コンタクト・インプレッション）と同じく、我々が「もの」から受けとる「感じ」（インプレッション）以外のものではなかったからである。
そうである以上、その「感じ」は我々に「それが何であるか」を教えない。「接触感」が我々に単にそう感じさせるだけで「それが何であるか」を教えないように「直覚」がとらえた「像」も我々に「それが何であるか」を決して教えるものではないのである。
「もの」が「何であるか」を教えるのは「知性」との関係で働く「感覚」つまり「知覚」だけなのである。また「知覚」のそういう働きを通じて「もの」が「何であるか」を「知る」ことが「認識」というものなのである。
いわゆる「表象」は「接触感」と同じく、「知覚」とは別の「感覚」の働きによるものなのである。だからその働きによってどんな感じ（表象）を受けようとそれは「認識」とは関係がないということになるわけだ。
だがこの「感覚」の二つの働き（「知覚」としての働きとそれ以外の働きとの二つの働き）は我々の「認識」の中で同時に起こる。
すなわち「感覚」が「知覚」として働くことによって我々は「それが何であるか」を「知る」と同時にそのものから何らかの「感じ」（接触感その他の）を受けとるということである。
だからうっかりするとこの同時に起こる二つの働きに惑わされて「もの」を「認識」したのか、「もの」を「感じ」たのかわからなくなる。それどころか「感じ」たことを以て「もの」を「認識」したと錯覚したりする。
ピュタゴラスやプラトンがそうであった。ピュタゴラスもプラトンも「認識」のうらで働く「感覚」の働きにまどわされてそれが本当の「認識」であるかに思ってしまった。すなわち「もの」から受ける「接触感」をもってそこに「もの」の真の姿が実在するかの如くに思ったのである。
「イデア」という観念はそこから生まれた。
だが「もの」の「真の姿」とか「イデア」といったものが実在する筈はない。ピュタゴラスやプラトンが「知覚」とは別の「感覚」の働きにまどわされて勝手にそう思っただけのことなのである。
このことは先にプラトンの「イデア」とは何だったのかについて述べたところでくどい程説明しておいたことである。
すなわちピュタゴラスもプラトンも「クオリティ」（接触感）にたぶらかされた。それも「アレテー」（すばらしい、高貴なといった感じ）としての「クオリティ」をもって「もの」の真の姿すなわち「イデア」と錯覚した。
またその意味でピュタゴラスもプラトンも「認識の影法師」にまどわされた。何故なら「認識」の立場からするとそのなかで起こる「知覚」としての「感覚」の働き以外の働きはなくもがなの無用の働きだからである。といってこれを切り捨てることはできない。あくまでも「知覚」の働きと一緒になってついて回る。だから「認識の影法師」ということになるのである。
ピュタゴラスもプラトンもこの「認識の影法師」をもって本物の「認識」と錯覚したのである。
これがピュタゴラスやプラトンの「イデア」の内幕であったというのがさきに述べた「イデアとは何だったのか」の趣旨であったが、同じことはカントの「ア・プリオリ」についてもいえることはさきにもいった通り。それと同じようにショーペンハウエルも「直覚」による「表象」という名の「認識の影法師」にたぶらかされたのである。
そのことは彼のいう「表象」ということばの意味からしてそのことは明らかである。
「表象」のことをドイツ語では「フォルシュテルング」（Vorstellung ）というがその意味は「何かが眼の前に在る」ように思われるということ、そのように感じること、そのように想像することということである。
つまり「もの」がそこにはっきりと「在る」ということを我々に意識させる形をとった「象」ではないということである。
また英語で「表象」のことを「リプレゼンテイション」（representation）というのはそのためである。すなわち「もの」が「そういうもの」として「現れる」（リプレゼントする）ということで、その「現れたもの」が必ずしも対象物の実体を現しているとは限らないということである。
いいかえるとドイツ語にしろ英語にしろ、いずれにせよそれは広い意味での「印象」（インプレッション）を意味するだけであって、それ以上のことを意味するものではないということである。その証拠に「接触感」のことを「コンタクト・インプレッション」ともいう。だったら「表象」も「ゲシュタルトもしくはフィギュア・インプレッション」とでもいった方がより分かりやすいということである。
にもかかわらずショーペンハウエルはこの「表象」をもって「もの」の本当の姿と誤認してしまったのである。
またそのことによってプラトンのように「直覚」を「イデアを見る眼」とまでは見なかったがすくなくとも「認識の正しい眼」と見るに至ったのである。
だからそのこと自体が間違いだったというのである。
片や「イデア」、片や「表象」。その意味は違っていても「認識の影法師」にまどわされたということではピュタゴラスもプラトンもショーペンハウエルも同じだったということである。
六 全ては「共通感覚」の働き
それなら「直覚」とは「感覚」のどんな働きだったのか。「接触感」や「クオリティ」が「感覚」の働きによるものであることはわかるが、同じ「感覚」が何故「表象」をつくる「接触感」という一風かわった働き方をするのかということである。
それは「接触感」をつくる「感覚」の働きが眼なら眼、耳なら耳というふうにばらばらの働きであるのに対して、「表象」をつくる「感覚」の働きが我々のいわゆる五官をはじめとして我々の身体の中で働く感覚の全て（体感＝シニスティジアという）の統合のうえでの働きであるからである。そこから同じ「印象」（インプレッション）でも、単なる「接触感」（コンタクト・インプレッション）と違った「表象」という特別の「印象」がつくり出されてくるのである。
この統合され統合的に働く「全感覚」のことを「共通感覚」（センスス・コムニス、コモン・センス）という。
ということは「表象」とは「共通感覚」の所産だということである。またそれをとらえる「直覚」とは「共通感覚」の働きだということである。
もちろんこういったからといって、「共通感覚」の意義やその働きが「もの」を「像」としてとらえるためだけにあるとは限らない。
「共通感覚」は「認識」においても必要によって働くし、またそのためにもつくられるのである。たとえばものをぼんやり見るのでなくしっかり見ようと思ったときに。
だがその場合は「直覚」とはいわない。あくまでもそれは「知覚」としての働きなのである。
すなわち「認識」の場合はそのために働く感覚がばらばらであろうと共通化されたものであろうと、「知覚」は「知覚」でその働き方は同じということである。だがその「共通感覚」は同時に「認識の影法師」として「表象」という「印象」をつくり出す働きをする。そのときになってその働きは「直覚」ということになるのである。
ということは「認識」の場合「共通感覚」は殆ど問題にならない。それは我々の「認識」への「意志」次第で自然につくられ、とくにそれによって「認識」がどうこうされる（「共通感覚」によってものを見るときの方がよりよく見えるということを除いて）ということはないからである。それが「認識の影法師」として「認識」とは別の働きをするから「共通感覚」がとくに問題になるのである。
それなら何故「もの」を「対象」としてばらばらにとらえるのでなく一つのまとまった「象」として「表象」としてとらえるのか。
それは「共通感覚」はその名の通り全感覚が共通化され統合的に働くため、それが働き出すとそれまで諸感覚がばらばらに働いていたために生じがちであったちぐはぐな感覚や感覚のスキ間（見落としや聞き損ないその他による）やギャップが自然と調整されカバーされていくようになるからである。つまり「共通感覚」は個別の感覚と違って「もの」を自然ととらえるようになっているということである。だからその「印象」（インプレッション）は部分的な感じ（接触感）でなく全体に近い「象」、つまり「表象」という感じになる。
それが「共通感覚」が何故「もの」を全体として、「表象」としてとらえるかの秘密の種明かしであるが、いってみればこれは「共通感覚」の本質からしてきわめて当たり前のことなのである。
ところがショーペンハウエルは「直覚」が「共通感覚」の働きであることに気づかなかったため、従って「表象」が「共通感覚」の所産であることに気づかなかったため、「直覚」という何やら不思議な力が「表象」をつくると早とちりしてしまった。
「直覚」が「感覚」の働きであることは知っていたもののその働きが何やら普通の働きと違った霊妙不可思議の働きのように見えたということである。だからその「直覚」をもって「知性」にかわる絶対的な力と見、その所産である「表象」をもって「対象」以上のものと見ようとしたわけだが、そのこと自体が土台無理だったのである。
もし「表象」が「共通感覚」の所産であることがわかっていたらこんな無理なことを考えなかったかも知れないのである。
もっとも「知性」と違って「直覚」が「もの」を全体としてとらえることに強く魅せられていたショーペンハウエルのこと、それでもその「表象」をもって「対象」におきかえるという「意志」はかえなかったかもしれないが。
もちろん「感覚」に「共通感覚」という働きがあるということを彼が知らなかったわけではない。
「共通感覚」については旧くはアリストテレスの「センスス・コムニス」論があり、近くは人間の「心の主座」としてのデカルトの「コモン・センス」論がある。またヴィコの「トピカ」論もある。だから彼がそれを知らなかった筈はない。ただそれが「直覚」と結びつかなかったまでのことである。
それもその筈、さきにもいったように「直覚」についてはプラトン以来いろいろいわれてきたのであるが、いずれもプラトンの「イデアを観る眼」に牽制されて、何やら単なる「感覚」の「知覚」もしくは「知性」としての働きを超えたいわば「超知性」、「超悟性」的な働きとしての「直観」（イルミネーションとしての直観）であるかの如くにそのイメージも概念もはじめからねじ曲げられてしまっていたからである。
だから「直覚」も「共通感覚」も昔から知られていながらこの二つは一つのものとして結びつくことはなかった。
ショーペンハウエルもこの二つを結びつけることに失敗したのである。彼のやったことは「直覚」をプラトンの「イデアを観る眼」という虚構（フィクション）から単に「ものを見る眼」として現実に引きずりおろした（だからショーペンハウエルは「直覚」を「直観」とみることをきらった）ということだけで、そのこと自体は「直覚」のとらえ直しということでは大きな「出来事」ではあったが、それを「共通感覚」とただしく結びつけられなかったということでは、折角の「直覚降ろし」も画竜点睛を欠くということになってしまった。
もちろんいずれにしてもそれがプラトンもそれによってまどわされた「認識の影法師」のなせるわざであるなど最後の最後まで気づかなかった。
七 「直覚」は何故チエにつながるか＝ネハンの意味
その意味で彼の「直覚」についての考えはこと「認識論」に関する限り事実の誤認と錯覚による早とちりから生まれた彼の勝手な思い入れ、独断（ドクサ）以外の何ものでもなかったということになる。
だが彼の勘違いはそこまで。
彼が後になって「直覚」が「知」より「チエ」の力であることを知って、「知」の世界から「チエ」の世界に向かって一足飛びに飛び込んでしまったことは間違っていなかったからである。
何故なら「直覚」の本当の意味もそこにあったからである。 ということは「直覚」としての「共通感覚」の働きにはこれまで述べてきた「もの」を一つのまとまった「象」（表象）としてとらえる、あるいはそういう「感じ」（印象）をつくり出すという働きの他に「チエ」を出させるという働きがあるということであり、それもどちらかというと、こちらの働きの方が「直覚」の働きのメインだったからである。
またその意味で「直覚」のこの働きは「表象」をつくるそれと違って「認識の影法師」ではなく「直覚」プロパーとしての本来の働きであったということになる。何故なら「像」をつくる働きは「認識」ということがあって、それと同時に起こるということで、「認識」と常に一体になっているが、「チエ」を出す力は必ずしもそうではないからである。「チエ」を出すための「直覚」の働きは「認識」と関係なく必要によって何時でも何処ででも働くのである。だから共通感覚の「像」をつくる働きは「認識」を主とすれば「認識」に付随する「認識の影法師」ということにならざるを得ないが、「チエ」を出すための「共通感覚」の働きは「認識の影法師」ではないということになる。
それなら同じ「共通感覚」が何故あるときは「認識の影法師」になって「表象」をつくり、あるときは「チエ」を出す力になったりというふうに一人二役を演ずるのか。
それは同じ「共通感覚」でもその有り様がかなり違うからである。 「表象」をつくる「共通感覚」とは単に文字通り身体内の諸感覚が共通化され統合化されているということであって、それは我々がものをよく見ようと思えばいつでもつくれるのである。つまり「認識」のために真剣になれば諸感覚がまず「知覚」として必然的に共通化され、統合されるようになっており、その「知覚」として共通化され、統合化された「共通感覚」が一方では「像」をとらえるという別の働きつまり「直覚」の働きをするというようになっている。
いいかえると「認識」「表象」いずれにせよそのために必要な「共通感覚」は我々の「認識」に対する「意志」次第で簡単につくれるということである。たとえば「もの」をぼんやり見ないで、下っ腹（臍下丹田）に力をいれれば、「共通感覚」はたちどころにつくれる。デカルトは「共通感覚」をつくるのは脳の下端にある「松果腺」だといいこれを「心の主座」といったが、そんな「感覚」の司令塔などあるわけでない。諸感覚に共通化の命令を下すのは我々の「意志」なのである。その「意志」が「もの」の「認識」に向かうとき、それによってつくられる「共通感覚」は表向きでは「知覚」として「もの」を正確にとらえ（必ずしも全体的にとらえるとは限らない）そのうらで「もの」からうける「表象」という「印象」をつくり出すのである。
つまり「共通感覚」は「意志」によるということで、この原則はその働きがチエを出す場合であってもかわらない。
問題はその「意志」の働かせ方が「表象づくり」の場合とかなり違っているということである。
まず「表象づくり」の場合と違ってより強力な「意志」を必要とする。何しろ何か困ったときに何とかならないかということで頭をつかうのであるからなみの「意志」では頭が働く筈はない。「意志」は意志でもその「意志」は文字通り「必死になってチエを絞り出す」不退転の「意志」でなければならないのである。
次にその「意志」は単に強いだけでなく「意志」の「意志」ということで我々の中でうごめく「意欲」やそれにそそのかされての諸々の「意志」を押さえつける程に威力のある「意志」でなければならない。 でないとかりに「意志」によって「共通感覚」がつくられてもすぐ壊れてバラバラになってしまうからである。
「チエ」を出すための「共通感覚」は「表象」をつくる「共通感覚」のように「認識」がおわったらすぐ消えるというような暫定的な花火のようなものでなく、たとえ一瞬の間のことといえどもそこには「チエ」が出るまで頑張り抜くというねばり強くしたたかなものでなければならないのである。
ということは「共通感覚」は「共通感覚」でもあまりカリカリとんがった「感覚」の集まりでは駄目だということである。何故ならそんな「共通感覚」では一時的には何とか働いても粘りということではきわめて脆いからである。つまりねばりとか頑張りということではカリカリに緊張した熱い「共通感覚」より落ちついてリラックスした冷めた「共通感覚」であることがのぞましいということである。でないと「共通感覚」やその働きである「直覚」は「もの」の「認識」や「もの」を「表象」としてとらえる方に働いてチエを出す方に向かって働かないことになるからである。
「チエ」を出すためには「共通感覚」それ自体をそのまま維持しながらそのレベル（感覚レベル）をゼロに近いところまで押し下げることがのぞましいのである。
「チエ」を出すために冷静になれといわれることの意味はここにある。あるいは仏教でいう「無心」あるいは「虚心」の境地とかいうのがそれである。もっとも仏教でいう「無心」、「虚心」にはいろいろな意味がありまたその狙いも必ずしも「チエ」を出すことだけでなく、たとえば「知る」「観じる」「悟る」等々もその狙いのうちに入っているわけであるが。
要は「共通感覚」をそこまであるいはその近くまで押し下げてはじめて「直覚」は「チエ」を出すために働くということである。
さきに「直覚」とは「ひらめき」であるが単なる「ひらめき」ではないといったことの意味もここにある。また「直覚」のことを「イントゥイション」といって「イルミネイション」といわない理由もここにある。
いいかえると「直覚」は「表象」づくりと「チエ」づくりの二つの働きをする。どちらに働くかは「共通感覚」のレベルの如何による。あるいは「チエ」のために働く「直覚」は「共通感覚」のレベルに逆比例するということである。
その「共通感覚」がそこまで押し下げられるかどうかは、それはさきにもいった「意志の意志」ともいうべき、強い意欲をもった「意志」があるかないかにかかっているのである。
だから仏教では「チエ」を出すための心の鍛練、修行ということをやかましくいうのである。
それを一口にいうとささやかな「意志」を押さえつける大いなる「意志」をもつように工夫しろ、それによって「共通感覚」のレベルをゼロ（無）に近いところまで押し下げることを考えろということなのである。
仏教でいう「煩悩」とか「妄想」というのは「共通感覚」のレベルダウンの邪魔をするつまらないささやかな「意志」もしくは「意欲」ということなのである。
そういうことで修行していけば「チエ」がだんだん湧いて出てくるようになるし、究極的には最高、至上の「チエ」としての「ネハン」に辿りつくことが出来るというのが「仏教」の「チエ論」なのである。
だがこれは仏教をまたずともチエのための「共通感覚」の本質からしてごく当たり前のことなのである。
だが長年「知」の問題にのめり込んで「チエ」の問題にさほどの関心を示さなかったヨーロッパの「主知主義」の「哲学」はこのことに気づかなかったのである。だから「直覚」も「共通感覚」もうやむやにされてきたわけだが、インドを中心とする東方世界では、とりわけ仏教では「知」よりも「チエ」を伝統的に思考、思弁の対象としてきたため、はやくからいわず語らずのうちにこのことに気づいていたのである。仏教が「知性」でなく「直覚」を「正覚」と称して格別の扱いをしていた所以である。
八 「直覚」にまどわされ過ぎたための悲劇
その「正覚」にショーペンハウエルはショックを受けたのである。
だがはじめのうちはこの「正覚」が「認識」としての「表象」をつくるものだと思っていた。そこで「世界は我が表象」などと力み返ったりしたわけだが、そのうちに仏教をいろいろつついているうちに「正覚」の本当の力は「チエ」をだすことにあることを知るようになり、さてこそとばかり「知」の問題などかなぐり捨てて一目散に「チエ」の世界に飛び込んでしまった。それも「ネハン」という究極の「叡知」をめがけて。
それはそれでいいのであるが問題は「心の鍛練」の本当の意味（「共通感覚」のレベルを極力押し下げること）をつかみ損ねて、単に「心の鍛練」さえすれば「ネハン」にありつけると短絡してしまったことである。「ネハンとは自己の欲望と意志の二つを最小限に減らして得られる究極のチエ」であるといっていることにそのことがあらわれている。
これでは禁欲、節制すれば誰でも「ネハン」にありつけるといわんばかりである。
冗談ではない、こんな月並みなことで「ネハン」になどありつける筈はないのである。目的はあくまでも「共通感覚」のレベルをゼロに近いまでに押し下げることであって、「禁欲」そのものではないのである。かりにいくら禁欲、節制してもそれが「共通感覚」のゼロへの押し下げにつながらなかったなら禁欲の意味がないのである。
また仏教はつまらない「欲望」や「意志」を「超越せよ」といっているが、それを「減らせ」、ダイエットせよなどとはいっていないのである。
「超越」か「減量」か。同じ抑制でもその意味も考え方もまったく違うのである。
「超越」だから「修行」が要るのである。単にダイエットするだけならさほどの「修行」は要らないのである。しかもその「修行」は「共通感覚」をゼロにまで押し下げるといういうべくしてきわめて難しい目的とつながっている。それだけにその「修行」も並大抵ではないということになるわけだが、「チエ」の「直覚」がそういう極限的な「共通感覚」から生ずることを的確にとらえられなかったショーペンハウエルはついこのような単なる禁欲主義に短絡してしまったのである。
同時にせっかくの「主意主義」まで見限ってしまった。これもとんでもない早とちりで、何もそこまでしなくてもよかったのである。「欲望」や「意志」を最小限に抑えることによって「直覚」が「ネハン」の「チエ」にあずかるほどに大きな働きをするからといって「主意主義」そのものまで捨てることはなかったのである。
「主意主義」は「主意主義」で「知性」を「意志」のもとで外務大臣としてつかいこなすことによって依然人間の必要とする「知」を求めるのに貢献するのである。
つまり人間には「知」も「チエ」も生きるためには必要であってどちらか一方、たとえば「チエ」があれば「知」など要らないということにはならないということである。ましてやその「チエ」が「ネハン」という高度の「チエ」とあってはそれこそ凡人には死んでもありつけない高嶺の花、それだけが「チエ」だなどといわれたのでは凡人としてどうしようもないということになるのである。
つまりショーペンハウエルははじめは「直覚」（「正覚」）の「認識の影法師」としての働きにまどわされ、あとになって「直覚」の意味を知ったということであるが、こんなふうに「直覚」をめぐって思考が大きく揺り動かされたというのも、要は同じ「正覚」の働きに何故こういった大きな違いが生ずるのか、その秘密が最後まで分からなかったからである。
つまりその働きが「共通感覚」の働きであることに最後まで気づかなかったということである。
要するにショーペンハウエルが長い間うやむやにされていた「直覚」を「正覚」としてまともに取り組んだことは間違っていなかった。
またそれをプラトン的「直観」から単なる「直覚」に引き戻したことも正しかった。「直覚」の働きも直観的であるが、その「直観」は「ひらめき」つまり「イントゥイッション」としての「直観」であって、プラトンのいうような「イルミネートされた直観」という意味での「直観」ではなかったからである。
更にはそれが「表象」をつくる力であるとしたことも間違っていなかった、それが「チエ」をつくり出す力であることを知っていたことも正しかった。
にもかかわらずその「直覚」が皮肉なことに当の「主意主義」そのものをつまずかせ、みずからをも傷つけるという無残なことになったのは彼が全く「直覚」の本当の意味と姿をとらえ損なったためなのである。その意味で「直覚」は結論的には彼にとって悲劇の「躓きの石」（スタンブリング・ストーン）だったということになる。
九 「隠者」のアフォリズム
「主意主義」の鬼子に食われ、「直覚」でつまずいてすっかり落ち込んでしまったショーペンハウエルは「哲学」の世界から身を引いて「隠者」になってしまった。
だからあとは彼独特のペシミスティックなつぶやきとアフォリズム（警句）だけ。
その中には「知性の進歩は人々の生殖の意欲を弱め、挫き、その結果種族の絶滅を成就するだろう」といった今日の文明世界での「少子化症候群」を予言したようなドキンとさせる名警句もあるが「かの柄の小さい肩幅の狭い腰の回りの太い足の短い種族に美しい性という名前をつけることができたのは性的衝動で知性をくもらされた男だけの仕業である」といった今日ではセクハラの槍玉にあげられそうなことをいったりしている。
もっとも彼がこんなことをいっているのは、
（１）主意主義の立場からすると、善悪とか美とは人間の主観と偏見に関する問題であって道徳とは関係がないということ
（２）「意志」の中から性的な衝動にもとづく「意志」は排除すべきであるということ
（３）恋愛の情熱は種の情熱（ヒトの情熱）であって、人間の情熱ではないのであるからそんなことから生まれる「意志」は本来の「意志」ではないということ
ということをいいたかったからで、そのたとえとしてこんなことをいっていたまでのことだったのである。それだけでなく彼がこうして「ヒト」のパッションと「人間」のパッションを区別してかかろうとしたこと自体も間違っていなかったのである。事実そこのところが後のニーチェ等の意志論と違って彼の意志論のすぐれたところの一つだったのである。だがそれにしてもそのいい方、たとえがいかにもひどすぎた。
彼自身に余程の女性嫌悪症みたいなところがあってのこととしか思われない。彼が子供のときに受けたママゴンのマザコンのトラウマ（心理的な傷）がこんな形で出たのかもしれない。
要するに仏教と接触して以後のショーペンハウエルの考え方は全てがニヒルとペシミズムに引っ繰り返っている。
だから初期の彼の考えと後期のそれとをごっちゃにしてかかると何が何だかわからなくなる。
カントから「ア・プリオリ論」を切り捨てた方がいいというのと同じく、ショーペンハウエルからはその半端な「仏教論」は切り捨てた方がよさそうである。
とはいうもののその「仏教論」がいまだにショーペンハウエルの「哲学」の大きな魅力になっているのであるからどうしようもない。
だが何をどういおうと結局のところカント以後の「意志論」の先覚者であったショーペンハウエルは同時に大いなる挫折者でもあったということだけはたしかである。
だからそのことばをもってショーペンハウエルとその奇妙な「哲学」についての考察を終えるにあたっての結論とすることにする。
第四章 「超人」になりそこねたニーチェ
一 どちらが狂っているのか＝ニーチェと現代文明
ニーチェ（フリードリッヒ・ウィルヘルム・ニーチェ＝一八四四〜一九〇〇）は気狂いであった。その思考自体が狂っていた。そして死の十二年前には本物の気狂いになってしまった。
だが気狂いでも、いや気狂いだからこそときには正気の人間の思ってもいないこと、それも正気の人間の心の真芯を打つような辛辣な逆説や警句を吐く。
その意味でニーチェは逆説（パラドックス）と「警句」（アフォリズム）の大家であった。
またそれだからこそ彼は「知」を軽蔑し「知性」に背を向けた。
その意味で彼は「哲学者」（フィロソファ）でなく散文家（エッセイスト）であり「詩人」であった。
だから本来ならニーチェは「哲学者」として扱わず、せいぜいのところ、こういう奇矯で鬼面人を驚かせる「狂った詩人」がいたという程度のことで軽く扱われ、あとは彼自身がそうであったように病院に閉じ込められているべきだったのである。
ところが生憎というべきか不幸にしてというべきか、その後の世界の動き、とくにヨーロッパ世界の動きに徴して、ニーチェの逆説警句で当たっていると思われることが少くなかったため、それが魅力となって今日でもニーチェファンが後を絶たない。
ニーチェが賢かったのか、それとも十九世紀から二十世紀にかけてヨーロッパ世界が馬鹿になったからなのか。
いずれにせよこれは正気の沙汰とは思えない。
気狂いの予言が当たったからといって喜ぶということは喜ぶ方が狂っているということだからである。そんなことでニーチェをかつぎ回ったり「ツァラトゥストラ」（ダーン・ダーン・ダダッ・ダァ・ダー、ダー、ダー・ダァーンのＲ・シュトラウスの音楽で若い人達に知られているニーチェの詩と散文ともつかぬ作品「ツァラトゥストラはこう語った」のツァラトゥストラ）をはやし立てたりするのは、オウムの狂信者が「ハルマゲドン」のラッパを吹いているのと同じく、古代の人間ならともかくこの文明時代の人間として恥ずかしいことなのである。
大事なことはニーチェをかつぐことではなく、ニーチェがその狂った頭でたまたま我々に垣間見せた人間世界の暗部、恥部の意味を探ることである。その暗部、恥部を誤魔化しでなく根元的に乗りこえる途を探ることなのである。
いいかえると「ニーチェ哲学が開いた深淵」と徹底的に対決することなのである。あるいはニーチェの思想と文明人が今日おかれている「世界」を徹底的に突き合わせ、双方について厳正な「相互批判」を行うこと（シュテーリヒ「世界の思想史」下・白水社）が大事だということである。
いいかえると「ニーチェの超克」が必要だということである。
その意味でニーチェとは何だったのかを知ることは、とりわけ今日の若い人達にとっては避けて通ることのできない一つの重要な課題であるといえる。
バートランド・ラッセルはいう。
「ニーチェを信奉する人々は現在までに得点を稼ぎはしたが我々はそれが急速に終焉することを希望する」と（ラッセル「西洋哲学史」みすず書房）。
だがいくらそれを希望したところで近代の文明人にそれを超克する意志と力がなければ所詮は不可能なこと。なんのかんのとナマなことをいっているうちに「世界」はますます悪くなりニーチェの信奉者はこの先ますます「得点を稼ぎ」つづけるだろうということは目に見えているのである。
だがここはニーチェについて詳しく述べる場ではない。
だからここではこの先ニーチェに近づこうとする人達のために、ニーチェについて考え直そうとする人達のために、ここだけは押さえておいてほしいと思ういくつかのキーポイントを指摘しておくに止める。
二 「成りたくて」成れなかったものの怨念
まずニーチェは失意の人であった。つまり自分がそう成りたいと思うことが、何一つかなわずその運命の悪戯にいらいらしつづけた不遇の男だったということである。
そういう男のとる道は二つ。
失意のどん底に沈み込んでニヒルになるか、失意を逆手にとって自らを虚構化（フィクション化）し、そこから世の中を見下すシニシズム（懐疑的嘲笑的な態度をとること）を決め込むか。
このうち自尊心の強いもの程後者の道をとりがちである。
もちろんニーチェの場合は後者であった。
たとえば彼の「超人的英雄崇拝と権力礼賛」は若き日の彼が怪我や病気のため軍人になりそこなったこととかたく結びついている。
また彼の気狂いじみた思考そのものが彼が有名になりたくてもなれなかった怨念とかたく結びついている。「外的に認められることがもっと早かったらニーチェは最後の著作のあの異常なたかぶりをなしはしなかったろう」とシュテーリヒもいっているように。
つまり成りたいものに成れなかった怨念が彼のすることなすことの全ての「動因」だったということである。
この点で彼は画家に成りそこねたヘボ絵描き、将軍に成りそこねた万年伍長の後のヒトラーとよく似ている。
「ツァラトゥストラ」はヒトラーの「マイン・カンプフ」（我が闘争）のニーチェ版なのである。
その「超人」はヒトラーの「アーリアン主義」（古代ゲルマン主義）のニーチェ版なのである。
つまり二人とも「怨念」を逆手にとっての自らの虚構（フィクション）化、英雄化のシナリオづくりの名人であったということである。
そのシナリオの秘密はまず飛躍のために何らかの踏み台を見つけることである。次にその踏み台に近づきあたかもそれに親しみをもっているかのポーズをとることである。次にその踏み台を徹底的に裸にし無力化してしまうことである。そのうえで我こそはその踏み台の「超越者」であると舞台正面に躍り出ることである。
ヒトラーの場合、その踏み台ははじめがプロレタリアート、次が「フォルクス」（国民）であった。ニーチェの場合その踏み台はナマ身の「人間」であった。
ヒトラーはプロレタリアートとフォルクスに近づくために既存の体制への反逆という手をつかった。
同じくニーチェは人間に近づくために「知」と「神」への反逆という手をつかった。
三 「神々の死」の意味
ニーチェの有名な「神々は死んだ」がそれである。
このことばには宗教的な神の死から「理性の死」、「知の死」等いろいろな意味がこめられているが、その本当の意味は「人間」にとって「神は死んだ」ということだったのである。
ということは「人間」は最早神とは一切無縁、もちろん「神の子」でもなくナマ身の「人間」だということの宣言だったということである。
というと、あたかも「人間」を神から解放したようで恰好いいがその実その狙いはルネッサンス以来「人間」につきまとっていた多分に高貴な形で神格化された「ウマニズム」のヴェイルを「人間」からはぎ取ってしまうことだったのである。
ニーチェにとっては「ウマニズム」とは「怨念の学説」以外の何ものでもなかったのである。「怨念」とは神になりたくて成れなかった「人間の怨念」ということである。
果してそうか。「ウマニズム」についてはさきにもいくつかの問題を指摘しておいたのでここでは繰り返さないが少なくともニーチェが「ウマニズム」をそのようにとらえていたことはたしかである。いかにも「失意の人」ニーチェらしい。
こうしてニーチェは「人間」から神をとり去り更に「ウマニズム」のヴェイルをはぎ取ってしまった。ということは「人間主義」を「主知主義」のハンチュー下から本来の「人間主義」に引き戻したかの如きポーズを取りながら、同じ手で「人間」そのものを裸のただの「人間」に突き落としてしまったということである。
たとえば「ウマニズム」を否定するニーチェはそのころやはり「ウマニズム」と殆ど同じような意味でつかわれていた「人類」という概念をも否定する。
「人類」とは一つの抽象にすぎない。現に存在しているのは「多くの個人から成る蟻塚」だけというわけである。
四 「超人」の意味
果してそれから後「人間」はニーチェにとって「俗物」以外の何ものでもなくなってしまうのである。「俗物」とは箸にも棒にもかからぬ無責任でどうしようもない輩（やから）ということである。ニーチェの規定によると「自己自身において安住し自己においてのみあるような人間」である。
すなわち「神々の死」→「ウマニズムの人間の死」→「俗物の誕生」ということで、ここまでがニーチェの「失意」と「怨念」にはじまる自己の虚構化のシナリオの前半である。
あとは自己をその「俗物」の上に「超越者」として華々しく登場させることである。
どんなふうにして。
神の死の瞬間に生まれる奇跡の英雄として。ニーチェのことばによると「超人」（ウルトラ・マン）として。
こうしてシナリオの最後の幕が開く。
つまり失意の中で自分を偉く見せかけるためには、自分以外の回りのものをつまらぬ輩として徹底的にふみつけにすることが必要だった。そのための「神々の死」であり、「人間」の俗物化であったということである。
何やら聞いたような手口である。
そう、かつてソクラテスがアテナイ市民に対して自分を偉く見せるためにやった手口である。彼は自分を偉く見せるために自分の「無知」を逆手にとって人々を「無知」のどん底に叩き落とした。
それと同じ手口をニーチェはつかったのである。ソクラテスが人々を「無知」のどん底に叩き落としたように、ニーチェは人々を「俗物」の域に突き落としたのである。
そうすることによってソクラテスが「賢者」になったようにニーチェは「超人」になった。「ツァラトゥストラ」のファンファーレと共に。
「超人」とは現在の自己を超えられる「人間」ということである。いいかえると自分で成りたい、こうでありたいと思うものに成れる「人間」ということである。
またそのためには危険をおそれず闘争をも辞さない精力的で、知性的で誇り高い人間である。
つまり現状に満足しないで成りたいと思うものに成れる「人間」。それがニーチェのいう「超人」だということである。
何のことはない。「自己変革」の出来る人間ということで、こんなことは誰でもやっていることなのである。だからこんなことをことさらに「超人」などと大袈裟にいう程のことはないということになるわけだが、ニーチェによるとそれは普通の人間には出来ないことということになるのである。何故なら普通の人間は「現状に満足している」俗物だからである。
だからそれが出来るのは俗物でない特別の「意志」と力をもった特別製の人間だけということになる。
まるで自分がそうだといわんばかりのいい方で、こんなふうにごく当たり前のことをさも大層にいい、それが普通の人達には不可能ということを証明するために普通の人達に「俗物」のスティグマ（レッテル）を貼りつける。鼻持ちならぬ独りよがりもいいところであるが、それが「超人」の論理というものなのであって、その手口のえげつなさはソクラテスのそれと全く同じなのである。
ただこのニーチェの「超人」に何らかの意味があるとすれば、その「超人」が人間としての理想（ゾルレン）を追っかけている人間ではないということぐらいである。
彼がここでいう「成りたいもの」とは自分の「意志」でそう「成りたい」と思うものということで、人間として「こうあるべき」だからそう「成りたい」と思うということではないということである。
ショーペンハウエルとともに根っからの主意主義者であるニーチェにとっては「自己変革」の動因は理想でなくあくまでも個人の「意志」なのである。むしろ「意志」の前にはなまじな理想などは邪魔になるとして「理想」を排除さえする。神々を殺しさえした主意主義者のニーチェによると「理想」などは俗物の精神に宿る寄生者以外の何ものでもない（ツァラトゥストラ）のである。それがニーチェがここでいう「成りたいもの」の意味であってそれがニーチェの「超人」の特徴でもあるということである。
というとこれまたきわめて当たり前のことのように聞こえるが、実はそれがニーチェにとっては当たり前のことどころか普通の人には出来ない非凡のことを意味していたのである。
つまり「意志」によって「成りたいもの」に成るということは普通の人にはいうべくしてできないきわめて難しいことで、「超人」であってそれははじめて可能であるということをいいたかったところに「意志によって成る」の本当の意味があったということである。
いいかえると「意志」は「超人」であってはじめてもてる。一般の「俗物」には「意志」などもてないということである。もちろん「人類」にも意志などある筈はない。「人類」とはさきにもいったように単なる抽象にすぎず当然そんなものに自己変革の意志などある筈はないからである。
つまりニーチェは一般の人間を「俗物」扱いすることによって、それから「意志」そのものを取り上げてしまい「意志」を「超人」のみの専売特許にしてしまったということである。
ここが同じ「主意主義」でも先輩のショーペンハウエルとニーチェの大きな違いである。ショーペンハウエルは「意志」そのものを軽蔑はしていたものの少なくとも人間の全てに対して「意志」を認めていた。ニーチェはその万人の「意志」を否定してその「意志」を「超人」という特権的人間に対してのみ認めようとするのである。
ニーチェの「意志」がはじめの「生存の意志」から後の「権力への意志」へというふうに何やら貴族的な方向に向かって昇華していくのはこのためである。
いうなれば「意志」を目印にしての人間の差別化である。あるいは「意志」そのものの勝手な仕分けである。つまり「意志」とはきわめて高貴なもの、「俗物」などの到底もてない高嶺の花とニーチェが勝手に決めてしまったということである。
ニーチェによると「俗物」の中にあるのは本能とそれから生ずる衝動だけなのである。
五 ニーチェの「意志」の意味
「超人」だけに「意志」がある。一般の人間には「意志」がない。在るのは本能だけ。そんな馬鹿な話はないわけであるが、さきにショーペンハウエルのところでもいったように何分にも肝心の「意志」の意味がはっきりしていなかったため、それをいいことにニーチェは「意志」の意味を自分に都合のいいように勝手にひんまげてしまったのである。
何故そんなふうに「意志」を一方的にきめつけてしまったのか。
それはそうすることによって「意志」に対するショーペンハウエル的悲観主義をのり超えることが出来ると思ったからである。
ショーペンハウエルが悲観主義に陥ったのは一般の人間に「意志」を認めたからである。
つまり本来「意志」などもつべきでない「俗物」に意志をもつことを認めたからである。だからその俗物性に愛想をつかして「意志」そのものにも愛想をつかすことになった。「俗物」に「意志」を認めなければそんなことにはならなかった筈だ。だから「俗物」から「意志」など取り上げてしまえということでこういうことにしたのであるが、それだけでなく、「意志」に新たな権威をつけるためにもそうすることが必要だったということである。
それならどうして権威をつけるか。
そのために理屈をこねてみても始まらない。
「意志」のゲタを何か高貴で絶対的なものにあずけるのが手っとり早いということでニーチェにとってはそれに最も相応しいと思われる「超人」の専有物ということにしてしまったわけである。
だからその意味で「超人」とはもともとニーチェの「失意の怨念」から生まれた虚構の産物であったが同時に「意志」を悲観主義から救出する「意志」の「駆け込み寺」でもあったといえる。
だが見方によると、「意志」に権威をつけるために「超人」に「意志」のゲタをあずけたのでなく、逆に「超人」に権威をもたせるために「意志」をその専有物にしたというふうにも見える。とすればさきのニーチェの脱悲観の論理は成り立たないことになる。
果してそうか。
全ては虚構の上でのことだから何とでもいえるわけだがいずれにせよニーチェが「意志」をこんなふうに勝手にひん曲げてしまったということだけはたしかである。
それがニーチェの「意志」であり、そういう「意志」があってはじめて「成りたいもの」に成れるというのが「成りたいものに成る」ということの意味なのである。
ということは「意志」によって「成りたいもの」に成ることがニーチェのいう「自己変革」の意味だとすればそういう「自己変革」は人間には不可能だと宣言しているのと同じだということである。
つまりニーチェは一般の人間から「意志」を取り上げることによって同時に「自己変革」の途をも塞いでしまったということである。
それならニーチェは一般の人間の「変革」を全く否認したのかというとそうではない。「変革」そのものは認めるのであるが、それはニーチェにいわせると「自己変革」などといったものでなく単なる生物としての進化という意味での変革でしかないというのである。
つまり生物はその生本能によって環境への適合のためにいろいろ進化する。それと同じようなことを一般の人間は「変革」と称してやっているにすぎないというわけだ。
つまり一般の人間の変革を一般の生物の進化と同じレベルに落とし込んでしまったということである。
六 ニーチェの「ダーウィン主義」の意味
たまたま当時ダーウィン（一八〇九〜一八八二）の進化論が注目を浴びていた。ニーチェは早速この「進化論」をとり入れそれを一般の人間の変革が一般の生物のそれと何らかわりのないことを証明する論理として利用したのである。
ニーチェはダーウィン主義者だったといわれているが、本当はそうだったかどうかは怪しい。だが彼が一般大衆から「自己変革」の特権を奪いその変革を生物並の変革に陥れるためにダーウィンの「進化論」をフルに利用したことだけはたしかである。
ニーチェによると「人間は一人として同じ人間の全く存在しない完全に異質の何ものか」なのである。
何故そうかというとたとえ同質のものに成りたいと思っても人間にはそうなる力がないからである。だからＡという形で生まれた人間はどこまでもＡであって、ＢにもＣにもなれない。みんながそうだから結局人間はみんなバラバラ。このように他のものと同じものになるというごく簡単なことすら出来ない以上、ましてやそれ以上のものになるなど夢にも考えられないのが人間というものであるというのがニーチェの「人間」なのである。
だから「人間」とは本来孤独な動物である。にもかかわらず一人々々が孤独に住んでいるのでなく多勢集まって住んでいる。だからその集まりは本来の集まりではない。単なる「群れ」にすぎない。
これがニーチェの「孤」の意味である。
その「孤」はいわゆる全体に対する個という意味での「孤」ではない。他人と同じになりたくても所詮はなれない、自己変革の途を閉ざされた無力で淋しい人間という意味での「孤」なのである。
人間が果してそれ程に無力なものかは別として。少なくともニーチェは「人間」をそのように見ているのである。
だからニーチェのいうことはあてにならないというわけだが、ニーチェとしては何が何でも「人間」をそのようなものと見なければならなかったのである。
何故なら、そう見ないことには彼のいう「超人」の意味が浮き上がってこないからである。「超人」は一般の「人間」をそこまで徹底的に貶めてはじめて意味をもってくるのである。
そういうニーチェの人間蔑視の考え方からすれば、人間の変革を生物一般のそれと等しく扱うことなど造作もないことなのである。
こうして人間の変革は哀れにもナマコやクラゲのそれと同じということにされてしまった。つまり「意志」によらず生本能による適合のためのトライ・アンド・エラー以外の何ものでもないということにされてしまったということである。
つまり全ては「超人」をもり立てるためのトリックだったということである。
人間を俗物化し、「群居動物」（人間とは孤の群れ、そういう意味でのニーチェのネーミング）とみなした「人間論」しかり、「人間」から「意志」を取り上げた「意志論」しかり。全ては「超人」をでっち上げるためのニーチェの作為だったということである。
ニーチェは「主意主義」ということでショーペンハウエルの後継者ということになっているが、とんでもない話。
たしかにニーチェは「意志」について「権威への意志」をはじめとしていろいろなことをいっているがその全ては「人間」を俗物化し「超人」を合理化させるための小道具として「意志」を利用するための逆説とアフォリズム以外の何ものでもなかったということである。
更にいうと自らの「失意の怨念」を「虚構」によってリカバーするための「意志論」でしかなかった（そのうらが俗物論）ということである。
こうしてソクラテスが「賢者」になったようにニーチェも「超人」になる。特別に「意志を与えられた人」になる。
そのうえで「私がそう成りたいものは神と徳だけである」と自らを殆ど万能に近い人間に押し上げていくのである。
七 「ツァラトゥストラ」＝敗残者のシニシズム
だがフィクションはやっぱりフィクション。彼が如何にそう成りたいと「超人」ぶっても所詮「成れないもの」には成れない。
だからその失意と怨念はどこまでもつづくということになる。
だから「超人」以後の彼のいうことなすこと全ては矛盾だらけタテマエとホンネの誤魔化し合いの連続ということになる。
たとえば彼はギリシア精神を単純明快なところと、複雑怪奇でしかも陶酔的なところとの二つの局面にわけ、前者をアポロン的後者をディオニソス的と名づけ表向きはアポロンでなくディオニソスを礼賛するような素振りを見せていたが、その実は自らをアポロンの立場に立たせたかったのである。
また彼はキリストをこきおろした「反キリスト」という有名な本を書いているが、これも本気でキリスト教を抹殺しようとしてのことでなく、実は彼自身がキリストのようになりたくてこんな本を書いたのだといわれている。いいかえると彼の一見きわめて激烈な反キリスト教は「彼の内にある圧倒的なキリスト教に対する彼の熱情的な内面的防衛戦の流出」だった（シュテーリヒ）ということである。
つまりキリストに惹かれながらそれに惹かれるのをおそれて、子供の人見知りのように駄々をこねていたのが彼の「反キリスト」だったということである。
同じように彼は道徳主義や知性主義を徹底的に排撃したが、これも怪しい。何故なら彼自身鼻持ちならぬ貴族主義、高踏的インテリ主義から一歩もでていなかったからである。
彼の「反・・・」は全て「俗物」の目から見ればそれはこういうことになるだろうということでの「反・・・」であって、そういう形で「俗物」の体制への反逆を代弁したまでにすぎず、自分は常にそういう「反・・・」と超越したところに身を置いていたのである。
つまりシニシズム（蔑視と嘲笑の態度をきめこむこと）である。
彼はそうすることによって自らの「失意」を慰めていたのである。
その逆説の最たるものが「これまで真理とよばれていたものにすぎない」として否定していた「偶像」を何の臆面もなくもち出してきたことである。
「ツァラトゥストラ」というペルシアの神（ゾロアスター）をなぞった勝手な「偶像」をかつぎ出すことによって。
丁度ソクラテスが「ダイモニオン」という怪しげな神をかつぎ出したように。
もちろん「ツァラトゥストラ」がニーチェの単なる文学的創作物、フィクションだ、詩だといってしまえばそれまでのことであるが、ニーチェの思考の諸般の兆候からして決してそれはそんな気楽な即興的なものではなかった筈なのである。その証拠に彼ははじめこれに「力への意志、一切の価値の転換の試み」というサブタイトルをつけるつもりだった。だからこれはどう見ても即興的なものではない。ニーチェの「マイン・カンプフ」である。それも「敗残者」のシニシズムであふれた。
事実有名な「神々は死んだ」もこのツァラトゥストラの口から出たことばなのである。
「永遠の理念」「物自体」「彼岸」これら全ては妄想であり着色した煤煙であり幻覚である。だが決して有益な幻覚ではない。いったいそれはどこから生ずるのか。
「それは病みかつ生気を失ったものであった。彼らは肉体と大地を軽蔑し天のものと救済の血とを発見した」と何やら意味ありげな御託宣を述べたあとツァラトゥストラは「神々は死んだ」と宣言するのである。
だからこれはどうみてもニーチェの「マイン・カンプフ」であり、オウムのバイブルである。
ニーチェはワーグナーの音楽の熱烈なファンであり、ワーグナーの親友であった。だがワーグナーの「楽劇」（バイロイト祝祭劇）の一つ「パルジファル」を境に二人は絶交する。ワーグナーがこの曲によってキリスト教に全面降伏したのが面白くないというのがその理由であったらしいが、これは彼の「反キリスト」の趣旨からして多分に疑わしい。むしろワーグナーがこの曲をつくることによってニーチェがその内面で防衛していたキリスト教を堂々と新しい形で（古代ゲルマンの神話の神々を否定した形で）正面に引っ張り出したことが妬ましかったのではないか。
さきにもいったようにニーチェは逆説とアフォリズムの名人である。
だから彼のいったこと（たとえば悪についていったこと、道徳についていったこと等々）一つ一つ取り上げてその意味をあれこれひねくりかえせばその一つ一つが一冊の本になるほど含蓄に富む。
それもやはりさきにもいったようにその大半がその後の世界と人間の動きに照らして当たらずといえども遠からずということになっているとあっては、いよいよもってその方面の専門家にとってはメシの種が尽きぬということになる。
だからそういうニーチェファンと一緒になって、ここでこれ以上ニーチェについてあれこれいうこと自体馬鹿げている。だからこの辺で止めるが、要はニーチェはソクラテス、ヒトラーと同じく「失意の怨念」を逆手にとって自らを虚構化しそれに失敗した「超人の敗残者」であったということである。
同時にそれはもしこれを「哲学」というなら「哲学史上の一大スキャンダル」であった。カール・ポパーによるとヘーゲルの「哲学」がスキャンダルということであるが、スキャンダルということではニーチェの方がまさるのである。
あげくの果ては本当の精神異常者となり十二年間入院し母と妹の献身的看護の甲斐もなくこの世を去った。あたかも世紀末ということでことさらのニヒリズムとデカダンスが世を覆っていた十九世紀の終わりの年一九〇〇年のことであった。
第五章 「創造的進化」に賭けたベルグソン
一 「エラン・ヴィタール」＝「意志」から「生命」へ
ルソーやカントの理性批判にはじまった感情と意志の見直しがショーペンハウエルの「主意主義」になり悲観主義を生んだのと反対に、ニーチェの「主意主義」は「超人」の「権威への意志」という極端に偏った意志論を生んだ。ニーチェはそうすることによってショーペンハウエルの悲観主義をのりこえられると思ったわけだが、そののりこえのゲタをあずけられた「超人」なるものがニーチェの「失意の怨念」のりこえのためのフィクションであったため、その「意志論」そのものが逆に「人間」そのものを生物なみの破滅的状況に追いやることになってしまった。
つまりショーペンハウエルの「人間」についてのおかしな考え方が「意志論」を滅茶々々にしてしまったのと反対に、ニーチェはそのおかしな「意志論」によって「人間」を滅茶々々にしてしまったということである。
そのニーチェの破壊した「人間」をもう一度本来の「人間」に引き戻そうとしたのがフランスのベルグソン（アンリ・ベルグソン＝一八五九〜一九四一）である。
ベルグソンの試みは成功したか。
ベルグソンの試みの最大の特徴は人間から「意志」そのものを取り除いてしまったことである。
こんな「意志」などといったことを前提に「人間」を考えようとするから、ショーペンハウエルのように悲観主義に落ち込んだり、ニーチェのように「超人」などといった虚構の「人間」像をでっち上げるなどといったややこしいことになるのである。だからこんなものは無視してしまえということで、「人間」から「意志」を取り除いてしまったのである。だからその意味でベルグソンはルソー、カント、ショーペンハウエル、ニーチェとつづく「主意主義」に止めを刺したということになる。
事実それ以後の「哲学」には「意志」の「意」の字も見られなくなるのである。
これが特徴の第一。
第二の特徴は、その「人間論」にニーチェが俗物的人間にのみ適用した生物進化の理論を俗物たると否とを問わず全面的にとり入れたことである。
というとベルグソンは「人間」を動物的存在から救い出すと称してその実ニーチェ以上に人間を動物的存在に叩き落としたかの如くに聞こえるが、実はそうでなくそこにはそういうことにならないよう彼なりの配慮があってのことなのである。
どんな配慮か。
それはニーチェが「進化」の「動因」と見ていた「本能」を素通りして更にその根底にある生物の「生命」そのものにいきなり突っ込んでいったことである。
「本能」などを相手にするから生物の進化といっても知れたものになる。その根底にある「生命」を相手にし、その意味と実体を正しくとらえてはじめて生物進化の本当の意味も有り様も正しくとらえられる筈だというわけである。
つまりベルグソンは「人間」に生物進化論を適用するにあたって単にそれをとり入れたのでなくそれを「生物進化論」でなく「生命進化論」という形でとらえ直したうえでそれを「人間」に適用しようとしたということである。
それが第二の特徴で、ベルグソンはそうすることによって人間に「生物進化」の理論を適用しても、「人間」のレベルを動物並に落とさなくて済むと考えたのである。
だからその意味でベルグソンは「哲学」の中にそれまで全くといっていい程に無視されていた「生命」というものをはじめてもち込んだ最初の男ということになる。
ベルグソンといえば「エラン・ヴィタール」（生の躍動）といわれる程このことばは有名であるが、このことばの生まれたうらにはこういうことがあったのである。
それなら「生命」とは何か。
ベルグソンによるとそれは単に生物の維持のためのエネルギーやシステムでなくそれ以上のものである。
それは第一に、上に向かって外に向かっての前進を図り、そのための努力するものである。
第二に、そのために慣習と常に闘うもの、ベルグソンのことばをかりると「自ら乗っている慣習と闘うもの」である。
第三に、それ故空間的物質というより時間的物質としての性格の強いものである。
第四に、その意味で「流動したゆまず創造するもの」である。
つまり「流動的で創造的で努力的」であるのが「生命」の本質だということでまことにダイナミックなイメージを内包しているのがベルグソンの「生命」で、彼はこのダイナミックな「生命」による「創造的進化」に人間救済の全てを賭けたのである。
だから「生の躍動」（エラン・ヴィタール）ということになるわけだが、問題はそれだけでない。そこには二つの意味があった。
一つは、「生命」をこのようにダイナミックなものととらえ直したことによってその「生命」の中に「意志」の問題をたくみに溶かし込んでしまったことである。
つまり、ベルグソンは「意志」と「生命の努力」とをイコールと見ることによって「生命論」の中に「意志論」を吸収してしまったということである。
今一つは、「生命」をこのようにダイナミックなものととらえることによってそれまで本能について常識のように思われていた「本能イコール生の衝動」という単純な図式をくつがえし「本能」と「生の衝動」とを切り離してしまったことである。
つまり「本能」は「生の躍動」のあらわれであるが、全ての「生の衝動」が本能につながるわけではないということである。
何故そういうことになるかというと「生命の衝動」とは本質的にさきに見たように「きわめて創造的、努力」的な形をとっての衝動であって、その意味できわめて積極的、能動的な衝動であるからである。
これに対して「本能」の本来の意味は「生命体」の維持保全のために働くことにある。だから「生の衝動」が「生」の維持保全に向けて起こったときにのみそれは「本能」という形をとっての衝動になる。それ以外の「生」の維持保全と関係のない「上に向けて」の「外に向けて」の生命の衝動は「本能」と関係なく別な形でたとえば「意欲」とか「意志」という形をとってあらわれる。
それが「生命」の衝動の全てが必ずしも「本能」としてのそれでないとする理由で、ベルグソンはそうすることによって「意志」を「生命」の中に沈め込むと同時に「本能」を「生命」の本来の「躍動」（エラン）から切り離しその役割を「生命」の維持保全のためのそれに局限してしまったのである。
二 暗い「衝動」から明るい「活動」へ
それがベルグソンの「生命」の第二の意味で、そのため「生」そのものがまたその「躍動」そのものが俄に明るくなった。
それまでどちらかというと暗くなりがちであった「生の衝動」のイメージが俄に明るくなったということである。何故暗かったかというと、それまでは「生」にともなう「本能」のイメージが余りにも強すぎたからである。たとえばショーペンハウエルが「意志」と「本能」とを一緒にしてそれを直接「生」につながる「盲目の情動」（ブラインド・パッション）として悲劇的にとらえたり、ニーチェが生物の「意志」などあてにならぬとして「意志」を「生命」とは別の形で（「超人」の専有物という形で）わざわざつくり直すという手の込んだことをしなければならなかったのはいずれも「生の衝動イコール本能」ということを暗黙の前提としていたからである。
ベルグソンは「生」を「流動的で創造的で努力的なもの」としての「生命」そのものととらえ直すことによって、その「生」から「本能」の暗いイメージを減殺してしまったのである。
「生」の中で今まで主役を占めていた「本能」という暗い電気の球を小さくし、そのかわり「躍動」といういきいきとした明るい大きな電気の球をはめ込んだということである。
ベルグソンはこの明るい電気の球のことを「霊感を受けた魂」（エンスージアスムス＝enthousiasms）と名づけた。普通の頭（理性）では理解できない心（マインド）ということで、そう名づけたわけである。
すなわち明るい「生」の誕生であってその意味でベルグソンの「生命論」は画期的であったといわねばならない。
画期的といえばこのベルグソンの「明るい生」にはもう一つの画期的な意味がある。
それはベルグソンがこの「明るい生」をいきなり「活動」（アクション）と結びつけたことである。それが何故画期的であったかというとそれまでは「生」の「衝動」は「本能」→「欲望」→「意欲」→「意志」という形で表にあらわれるというふうに、そのあらわれ方だけが問題にされて、その「生」の「衝動」が何を指向しているのかそのことについては殆ど問題にされていなかった（そのため「知欲」をはじめとする諸欲の満足のためだとか不快を避けて快に走る衝動だとかいろいろのことがいわれていた）からである。ベルグソンがはじめてこの問題をとりあげその指向先にはっきりとした目鼻をつけたのである。すなわち「活動」（アクション）という目鼻を。
「欲望」の満足や「快、不快の選択」でなくズバリ「活動」、それが「生の衝動」の意味だというわけである。
だからそのこと自体当時としてこれはきわめて画期的だったということになるのである。同時にこのことは彼が「人間」に適用しようとしていた「進化論」とのかかわりでも大きな意味をもつことになる。
何故なら一般に「進化論」は適者生存ということで環境への適応ということは問題にしても「活動」（アクション）を問題にすることはなかったからである。
ベルグソンは「進化論」の中に「活動」を持ち込んだわけである。
だからそれは「進化論」としても大きな意味をもつことだったということになる。いうなれば「生の本能」にもとづく適合的進化論から「生命」の「活動」エネルギーを原動力とする「創造的進化論」への転換である。
何故「活動」だったのか。
それは彼の「生命論」からしても明らかである。すなわち彼のいう「流動的で、創造的で、努力的な」生命論そのものが本能のそれとちがって明るい「活動」のイメージを自ずから内包しているからである。「創造的」とは何よりも活動的ということなのである。
三 「意志のための知性」から「活動のための知性」へ
だが同時にこのことはそれまでの「知性論」を期せずして大きくくつがえすことをも意味するものであった。
何故ならベルグソンが「意志」を否定しそれを「生命」の中に沈め込んでしまったということは、少なくともショーペンハウエル以後「意志の下僕」「意志の外務大臣」として位置づけされてきた「知性」そのものが主人を失ってしまったということを意味することだからである。
同時にそのことは主人を失った「知性」が新たに「活動」という主人をあてがわれたということでもあるからである。
何故「活動」が新たな主人になったのか。
ベルグソンの流儀からいくとその主人は当然「生命」ということになる筈なのであるが、それをそうしないでベルグソンは「活動」を「知性」の新しい主人にした。その理由は「生命」が主人では余りにも漠然としていて、それでは「知性」も「悟性」も働きようがないと見たからである。
いいかえると「生命」がいかに「流動的であり創造的であり努力的である」といっても所詮は漠然としたポテンシャル（潜勢力）にすぎない。そのポテンシャルが表化されるためには何らかの活動という形をとることが必要なのであって、そのときになって、その「活動」を具体的に推進するにはどうしたらいいかということで「知性」「悟性」の出番が与えられるということから「活動」を「知性」と「悟性」の新しい主人公としたのである。つまり「知性」が「意志の下僕」「意志の外務大臣」から「活動の下僕」「活動の外務大臣」へと大きく転換させられたということである。
だからその意味でベルグソンの「生命＝活動論」は知性論的にも大きな大きな衝撃であったということになる。
だがその衝撃の意味はそれだけではない。もっと大きかったことはベルグソンが「活動
」を「知性」の主人公とすることによってそれまで「知性」とは認識のためというプラトン以来の知性の暗黙不動のテーゼを引っ繰り返してしまったことである。すなわち「知性（だけでなく「悟性」も理性もふくめて）は認識のためのものでなく、活動のためのものである」（ベルグソン）ということに。
やはりベルグソンのことばをかりると、
「我々の知性は狭い意味では身体をその環境に完全に順応させられるようにまた広い意味では活動との関係で外部の事物とその諸関係をそれ自体のうちに表現するよう意図されている」というわけである。
だからこれもそれまでの「知性論」にとってはきわめて衝撃的なことであった。
何しろそれまでは「認識」というきわめて恰好いい舞台で、そのためのサービス機能として時には機能を超えて王者の位置まで占めてきた「知性」が、その恰好いい舞台から引き下ろされて単なる「活動」の手先にされてしまったのであるから。
つまりベルグソンの「生命論」が「活動論」と結びついたことによって「知性」そのものも期せずしてその位置づけはもちろんその役割も大きく転換させられるということになったということである。
ニーチェと違ってベルグソンは「知性」そのものは否定しなかったが、その意味と役割を単なる活動の手先に限定してしまったということでは反主知主義のそれとさして変わらなかったということである。ただ変わっているのはその反主知主義が本来ならそれがベースである「主意主義」によらずして逆に「主意主義」を否定しての独特の「生命主義」をベースにしていたということである。
こうしてベルグソンの「活動」は「知性」をその手先にするということでそれまでの知性論に大きな衝撃を期せずして与えることになったわけだが、そこには今一つの大きな意味があった。
それは「活動」の手先にしたのは何も「知性」だけではなかったということである。
ベルグソンにとっては主意主義者が、「知性」だけでなく身体そのものが「意志」に奉仕するためにあるいはその結果つくられた「意志」の産物であると見たと同じく、「知性」を含めた身体の全てが「活動」に奉仕するためにまたその結果つくられた「活動」の産物なのである。
つまり「知性」もふくめて身体の全てが「活動」のためにその手先となって働くようにつくられているということである。
四 「働く」から「使われる」へ＝ラマルクの進化論
これは「活動主義」のベルグソンの立場からして当然のことであるが、ここで問題なのはその「活動の手先」の意味が、単なる目的のための手段としての「手先」だけを意味しているのではないということである。そこにはそれ以上の大きな意味があったということである。
どんな意味かというとそれは単に手先として「働く」ということでなく「使われる」という形での「働く」であったということである。手段である以上「使われる」のは当たり前ではないかと思われるかもしれないが、ここでいう「使われる」とはそんなごくありきたりなことをいっているのではない。文字通り具体的に動詞としての「使われる（ユースされる）」という意味での「使われる」なのである。
何故そのことが大きな意味をもつかというと、この「使われる」ということがベルグソンの進化論にとって大きな意味をもっていたからである。
いいかえると手でも足でも「知性」でも「活動」のために「使われる」から進化するというのがベルグソンの進化についての考え方だったということである。ということは「使われない」ものは進化どころか退歩するということである。
だから「使われる」ということがベルグソンにとって大きな意味をもってくるのである。単に手先として「働く」だけのことならそれは進化につながらない。何故なら「働く」ということはそこに何らかの完全な「機能」が出来上がっているということを前提としてのことだからである。これでは進化の余地はないわけだ。
これに対して「使われる」ということは必ずしもそのための「機能」が出来上がっているということを前提としていない。機能が出来上がっていようといまいとにかかわらずとりあえず必要に応じて役立たせるように何らかのものが駆り出される。忙しいときは猫の手でも借りろというように。それが「使われる」ということなのである。ということは「使われる」ものが「知性」も身体もふくめて何もかも未完成の間に合わせのものにすぎないということを前提としているということである。
だからその「使われ方」次第でより「よく使われる」ことを目指して「知性」でも身体でも多分に進歩（進化）の余地があるということになる。
一般の進化論では適応の試みが進化のバネということになっているが、ベルグソンはそれだけが進化でなく「使われる」ことも進化の大きなバネと見ているのである。
「使用進化論」である。
つまり「知性」は「活動」のために「使われる」から進化する。「使われない」と退化するというわけである。
それが「知性は活動の手先」の意味である。またこのような「使用進化論」がいえるのは、それが正に「活動」の手先だからである。いいかえると「知性」が「意志」の手先であったのでは同じ「使われる」にしてもそこまではっきりとはいえないということである。何故なら「活動」の手先だからこそその「使われ方」は何についてどうということで常に具体的で明確だからである。それが「意志」の手先では同じ「使われる」にしてもその「使われ方」が今一つ漠然としていてはっきりしないのである。だからそんなあいまいな「使われ方」では進化のバネにはならない。それどころかかりに退歩はしなくとも、もともと半端な機能があいまいな「使われ方」によって安易に勝手に「働く」ことがいつか習慣となり、そのため下手をすると「特殊化の袋小路」入りする危険さえ出てくるのである。
もっともこのベルグソンの「使用進化論」は彼のオリジナルでなくラマルクの「進化論」をふまえてのものである。ラマルク（一七四四〜一八二九）はダーウィンに先立つ進化論の先駆者で「種の進化」ということでは後のダーウィンやスペンサーと同じであったが、その「進化」の重点が環境条件の影響下での器官の「使用」による「獲得形質の遺伝」におかれていたのが特徴であった。つまり器官は使用するから進化する、使用しないと退化するということをはじめていいだした（彼はそのことをキリンの首の長さによって証明したといわれている）ユニークな進化論者であったということである。ベルグソンはそのラマルクの「使用進化論」に大きな感銘をうけたのである。「使用」ということにこだわった意味もここにある。また彼が同じ進化論者でもとくにラマルク主義者といわれる（デューラント）所以もここにある。
以上がベルグソンのやったことのあらましである。これを要約すると次の四点に絞られる。
（１）「主意主義」の「意志」概念を否定してそれを「生命」の中に沈め込ませることに
よって独自の「生命」概念をつくりだしたこと
（２）「生」における「本能」の意味と役割を生存の維持と保全のための衝動に局限することによってそれまで「生」につきまとっていた暗いイメージを取り除き「生」と「生命」そのものを明るくしたこと
（３）「生命」を「活動」と直結させることによってそこから独自の創造的進化の理論を導き出したこと
（４）またそのことによって「知性」を「認識」のためのものでなく「活動」のためのものであるととらえ直したこと
ベルグソンはそうすることによってショーペンハウエルから見放され、ニーチェによって俗物扱いされた「人間」に活気をつけ直し「創造的人間」ということでニーチェが「超人」以外には不可能とした「成りたいものに成れる」可能性を人間一般に保証しようとしたのである。
だからその意味ではベルグソンは「人間」の救済に成功したといえる。
だが果してそうかというと、必ずしもそうとはいえない。何故ならそこにはいくつかの問題があったからである。
五 「活動のための知性」のジレンマと「直観」の無理
最大の問題は「知性」を「活動」のための手先とすることによって、その機能から「認識」の機能を抹殺してしまったことである。
そのため「人間」は広くものごとを「認識」し「判断」する「知的人間」でなく「知性」という提灯を掲げて自然の中を動きまわる一般の動物と同じものになってしまった。
それだけでなく「知性」そのものが自らの「生」について何も見えない盲目の「知性」ということになってしまった。何故なら「知性」が「活動」のためにのみ「使われる」ということはそれ以外のものは見る必要もないし、見ることも出来ないということだからである。だから「活動」に関することは見えるが肝心の「活動」の主体である「生」そのものは見えないということになる。
たとえていうと、その眼は飛行機の運航と操縦に対しては十分開かれているが、自分の飛行機が外から見てどんな具合になっているかということを肉眼で確かめることの出来ない巨大飛行機のコックピツトという密室の中のパイロットと同じようなことに「知性」がされてしまったということになる。
つまり「知性」が「活動」の手先とされたことによって、自分に対して盲目になってしまったということである。すなわち反省とか内省ということが不可能な片輪な「知性」になってしまったということである。
このことはベルグソンも認めている。
「知性は本来身体的行動のためのものであるから生そのものはとらえない」と。
それなら「生」にとって「反省」や「内省」は不必要かというとそうではなくそれは大いに必要であるという。
それならどうやって。
それに対してベルグソンはいう。
「生をとらえるのは超理知的な直観（イントゥイッション＝intuition ）である」と。
つまり「生」をとらえるためには「知性」と違った別の眼があるということであるが、その辺の説明がいかにも苦しいのである。
第一に、これでは「直観」の意味がゆがめられる。
ベルグソンがここで「直観」というのはそれに「イントゥイッション」ということばをあてていることからも明らかなように、かつてショーペンハウエルが問題にした「直覚」と同じなのであるが、その「直覚」はさきにもいったように「知性」とは別の眼であることはたしかでもそれがとくに「内省」にすぐれているという保証はどこにもないからである。
また「直覚」に「内省」の力があるとしても、その「内省」はあくまでも外のものを内省的にとらえるための「内省」であってけっして「内省」のための「内省」ではない筈だからである。
だから、ベルグソンの「直観」（直覚）が「生」をとらえるという考え方は甘いしおかしいということになる。
にもかかわらず、ベルグソンがこんなことをいっているのはその「直観」が単なる「直覚」でなく「霊感を受けた魂」（エントゥージアスムス）という、さきにもいった彼独特の「生命」概念と結びついての「直覚」であるという独自の「直覚論」あってのことと思われるが、だとするとそういう「直覚論」そのものが大いに怪しいということになるのである。
何故なら「霊感を受けた魂」云々は彼が単にそう思っている精神の問題であって果してそういうものがあるのかないのか不明であるのに対して「直覚」はさきにもいったように「共通感覚」という現にある「感覚」の働きから生まれるものだからである。つまりあるのかないのかわからぬものと現にあるものとが因果関係でつながるなど考えられないということである。
ましてや二つとも理知では理解できないものであるからといって、だからこの二つは同じだというのであれば、それこそお化けと科学的ファジー（不確定な部分）とを同一視するのと同じく話にならない。
六 半端唯物論の早とちり
つまりベルグソンの「生をとらえる直観」にはどうみても無理があるということである。
要は彼が「知性」を活動の手先にしてしまったため、こういう苦しいことをいわねばならなくなったということであるが、これだけではない。彼がここで「直観」ということを持ち出したうらには今一つ大きな問題があった。
それは彼が「知性」は「活動」のために働く（使われる）が、その働きは「ものごと」を実在としてはとらえるが、その「ものごと」を流動性ということではとらえられないと一方的に決めつけてしまったことである。だから「知性」がかりに「生」をとらえるとしてもそれは「生命」を一つの実在としてとらえるだけであって、その「生命」の本質である流動性はとらえられないということになる。これが「知性」が「生」をとらえないということにされてしまったことの一つの理由であったということである。
何故ならベルグソンにとっては「生命」も「生」も流動性（時間的）そのものであって、それがとらえられないのでは「生」をとらえたとはいえないからである。
だからその「生」の流動性をとらえるのは「直観」だということになったのであるが、それがベルグソンの勝手な独断だったのである。
「知性」は「ものごと」を実在としてもとらえるが同時に「流動」若しくは「運動」としてもとらえるのである。
そんなことは「飛んでいる矢は止まっている」のゼノンの逆説を信ずるのならともかく、昔から誰にでもわかっている「知性」のイロハなのである。
にもかかわらず彼がこんなことをいい出したのは、彼が生物の進化論にのめり込んだ余り彼自身が暗黙のうちに唯物論者になってしまっていたからではないかと思われる。
何故なら「進化論」そのものがダーウィン主義にしろスペンサー主義にしろラマルク主義にしろ本質的には唯物論（客観に対して主体が常に受け身ということで）的だからである。
だから彼の「活動」のための「知性」も自然と唯物論的なそれということにされてしまった。
「知性」が唯物論化されるとどういうことになるか。
それは「知性」の働きが空間軸に吸い寄せられて、時間軸との関係での働きがその分だけ弱くなるということである。
何故なら唯物論的認識とはすぐれて空間的（実在的）だからである。
たとえば「知性」が「活動」を見ているといってもその「活動」はあくまでも空間的なそれであって時間的なそれではないのである。
ところがベルグソンによると「生命の活動」にしろ「生の躍動」（エラン・ヴィタール）にせよその「流動」はさきにもいったように、空間的というよりすぐれて時間的な現象なのである。
だからこれは「進化論」によって唯物論的になったベルグソンの「知性」にとって大きなジレンマだったということになる。
空間的にしか「もの」をとらえられない「知性」に「もの」を時間的にとらえさせるということ自体考えられないことだからである。
そこでベルグソンは「知性」に「流動」をとらえさせることをあきらめて、別のものによってそれをとらえさせることにした。そこで「直観」ということになったわけだが、それが早とちりというもの。
ベルグソンが「知性」に対してこんな唯物論的な先入観をもたなければ、こんな手の込んだことをしなくてもよかったのである。
逆に、もしベルグソンが「進化論」にのめり込みついでに本ものの唯物論者になっていたら「流動」への認識も「直観」などを持ち出さずとも別のやり方で片づけられていたかもしれないのである。
つまりベルグソンはそこまで徹底した唯物論者になれなかった半端な唯物論者だったということで、そこには彼の「知性論」と「直観論」との二元論のあるいは彼の「直観主義」の謎を解く鍵があるのではないかということである。
七 失敗した最後の「人間主義者」
要するにベルグソンがそれまでのどちらかというと閉ざされた世界に押し込められていた「人間」「生命」を「創造的活動」ということで大きくひらかれた世界に引っ張りだし、そこに新しい「人間」（創造的人間としての）の像をつくり出そうとしたことでは大きく評価される。
だがそのために「知性」がその権威を失墜させられ、そのことによって「人間」が「知性人」としての誇りと自覚を失ってしまった（たとえ「直観」がその下支えをしようと）というマイナスも大きい。
結局プラス・マイナス・ゼロ。そこから出てくる答えは一つ。人間は「活動」する動物であるというきわめて平凡な「人間論」だけということになる。
その意味でベルグソンは「創造的進化」に賭けることによって「人間」を救おうとして結局はそれに失敗したといわざるを得ない。
またその意味で彼は「哲学者」でなく「人生」についてその独自の「生命論」をしきねたとして大いに語った「人生」の評論家であったということになる。
「笑いの哲学」といった人間の「活動」についてきわめて示唆に富む面白い本が出てきた所以である。
だが結局はそれだけのこと。
事実ベルグソン以後の「人間」はますますパッとしないみじめな「人間」になり下り遂には「実存的人間」（サルトル）ということで「無」にされてしまうのである。
「哲学」の崩壊は「知」の崩壊だけでなく同時に「人間」の崩壊でもあったということで、この「人間」の崩壊は現在でもくい止められていないのである。
そのためには「知」の回復が先なのか、それとも「人間」の回復の方が先なのか。
それに対して「知」に背を向け「人間」にも背を向けた今日の「哲学」は答えることができないし答える力そのものをもっていないのである。
その意味でベルグソンはたとえ失敗したといっても「人間」をまともに考察の対象としてそれと四つに組んで、そのためにその思弁の全てを傾注した最初にして最後の「人間主義」者であったということで少なくとも「技能賞」に値する希有の思想家であったといっても過言ではないと思われる。
第六章 「革新の代弁者」スペンサー
一 「進化論」に呑み込まれた進歩主義
ニーチェやベルグソンが「進化論」をその「哲学」の中に大々的にとり入れたために肝心の「人間」や「知性」がおかしくなってしまったということについては以上に述べてきた通りであるが、このことはいいかえると当時の「哲学」が「進化論」によっていかに大きな衝撃を受けたかということである。
その衝撃の余りにもの大きさにひとたまりもなくニーチェもベルグソンも「進化論」にのめり込んでいったのである。
だが「進化」は必ずしも「進歩」ではない。
「進化」（エヴォリューション）とは要するに生物が環境への適応のために自ら引き起こす「形態への変化」つまり「メタモルフォーゼン」（形態転換）であってそれ以上のものではない。これに対して「進歩」（プログレス）とは文字通り、以前より現在、昨日より今日と時系列的に向上発展していくことである。
つまり「革新」していくことである。
もちろんニーチェもベルグソンもこの違いは知っていた。
ところがニーチェはこの二つを区別したのはいいとしてそのあげく「人間」そのものを進歩型と進化型との二つにわけてしまった。すなわち進歩の能力のあるのは「超人」だけ、一般の「人間」には「進歩」の能力なしとして、それに「進化」のレッテルを貼りつけてしまったのである。
ベルグソンはこの二つを「活動」の中に溶かし込むと同時にその「活動」によるいわゆる「創造的進化」が単なる進化でなく「進歩」であることを示す保証人として「生」の流動性に期待しそれをとらえる「直観」の力にのぞみをかけた。
だがいずれも結果的にはこの二つの区別はうやむやにおわってしまった。
ニーチェがそのために設定した「超人」そのものが虚構（フィクション）であり、ベルグソンの「直観」そのものが不確かであいまいだったからである。
ということは結局はその区別をつけることに失敗したということである。概念的には区別がつけられてもその区別を哲学的に明らかにすることができなかったということである。
それもその筈、もともと「進歩」という概念そのものが、その目安の点で、その価値基準の点で、何一つ絶対的なところのない、人によってどうとでもとれるきわめてあいまいな概念だったのである。
これに対して「進化」とはたとえそれがどのようなものであるにしろ、それにはそれなりの「因果関係」の求められるいわば定まった自然の原理のあらわれであり、これについては人によって意見が違うということはまずないのである。
だからそんなものとの対比で「進歩」を問題にするということ自体が間違っていたということになる。
「進歩」の問題は「進化論」とかかわりなくそれ自体一つの問題として独自に考えらるべきだったのである。
またそうであるからこそ「進歩」については特別の哲学的考察が必要であった筈だということである。
たとえば古代のソポス達が自然の生成発展についていろいろ思索を費やしたように。あるいはアリストテレスが流動、運動を否定しながらも進歩には関心をもちこれを「現実態」（エネルゲイア）と「可能態」（デュナミス）との弁証法的転換の理によって説き明かそうとしたように。
その中には古代の「一者説」のように多分に怪し気なものもふくまれていたが、その真偽はともかくとして、このようにそれぞれが「知」の限りをつくしてその原理や謎に挑戦していく中からその真の姿が浮かびあがってくるというのが、いわゆる「進歩」と「革新」というものなのである。
だがそうなるとことは「知性」「悟性」「理性」「感性」総動員しての文字通りの「主知主義」の出番ということになる。何故なら何をもって「進歩」と見るかその「進歩」はどうあるべきかを左右するものは一も二もなく人間のひろい意味での「知性」だからである。
ということは「進歩」の問題こそ「哲学」と密接不可欠の問題だったということである。
ところが生憎なことにカント以後の「哲学」はその「主知主義」を放棄してしまった。ということは進歩を考える「進歩主義」の「哲学」も死んだということである。何故なら「主知主義」にかわる「主意主義」では「意志」によってうごめく人間の動きはとらえられても、その動きのレベルを超えた「進歩」とか「革新」の動きをとらえることは出来ないからである。
事実ショーペンハウエルにいたっては人間の動きを下劣な悪に近い動きとしてでしか見なくなりその動きに「進歩」の「し」の字も感じなくなるのである。
そんなところへラマルクをはじめとするダーウィン、スペンサーの生物進化論がどっとばかり入り込んできた。
「主意主義」は完全に虚を衝かれたのである。「成りたいもの」に成りたくてうずうずしていたニーチェはそれに触発されて生物的進化を超える「生」の飛躍を考えるようになった。
ベルグソンは「進化論」を「生命」の中に埋め込むことによって単なる生物的進化とは別の創造的進化の道を模索することになった。
つまり「進化論」が契機となってそれまで「主意主義」の下で忘れられていた「進歩」への野望がにわかに噴き出したということである。
それがニーチェの場合は「超人」（ダス・ウルトラマン）になり、ベルグソンの場合は「霊感を与えられた魂」（エントゥジアスムス）と「直観」（イントゥイッション）になるわけだがそのこと自体に無理があったのである。何故ならこれらの「進歩」はいずれも「進化論」に触発されたものであって、とくに「哲学的」に深く考えられたものではなかったからである。
そもそも「哲学」ともあろうものが「進化論」といった博物学的な世界での新説、仮説にショックを受けるということ自体がナンセンスだったのである。何故なら「哲学」の本領は本来あらゆる「知」を綜合する学問、諸学の王を以て自認してきたということは究極には人類の進歩を希ってのことだった筈で、その意味で「進歩主義」こそ「哲学」のよって立つ唯一最大の床柱だった筈だからである。だからその「哲学」がかりにそれが本当であったとしても進化論如きにショックを受けるなどどうみてもこれは「哲学」の恥でしかない筈なのである。それは「哲学」がもはや「哲学」でなくなっていたということを白状したにひとしいことだったのである。
だからそんな痩せこけた「哲学」が進化論に触発されて改めて「進歩」について考えようとしたところで、せいぜいのところ「進化」とくらべてどうのこうのといった幻想としての概念的な区別が関の山でそれ以上「進歩」について知的にこれをどうこういう力は全くなかったのである。
いってみれば「進歩主義」とは「進化」という大河のほとりに「進歩」というハリボテのセットを建てめぐらしたようなもので、いつ大河に一呑みにされないとも限らない、見るからにチャチで危なっかしい「進歩」の幻想でしかなかったということである。
事実その後の「哲学」は完全に進化論の毒気にあてられたかして「進歩」の「し」の字についても口を閉ざしてしまうのである。
二 「進化」と「進歩」とを同一視させる玉虫色の「生命」
とりわけスペンサーの進化論の影響がおおきかった。
何故ならスペンサーは進化と進歩とを同一視することによってただでも「進歩」について弱くなっていた「哲学者」達にことさら「進歩」について考える労を省かせるうえで大きく貢献したからである。
話は飛ぶがそのスペンサーの進化論が後に日本に飛び火して維新開化の社会変革の「哲学」となり北一輝の「国家改造」の革新原理となった。スペンサーの進化論が「革新」についての「哲学」不在をカバーする「革新の代弁者」としていかに大きな力をもっていたかを示すものであるが、これは「哲学」そのものに弱かった明治の日本だけのことではない。「哲学」の本家のヨーロッパでも見られたことなのである。
スペンサー（ハーバート・スペンサー＝一八二〇〜一九〇三）は進化論者であったが、
どちらかというとラマルク主義者である。つまり同じ進化論でもダーウィンのような自然淘汰説よりラマルクの「後天的獲得形質」の遺伝説の方に傾斜していたということであるが、そのこともあってか彼はその「進化」の説を生物についてよりも人間や社会に押し広げることに熱心であった。
たとえば進化論を人間の心理に適用させて「進化的心理学」をつくりあげた。また進化論を社会に適用させて「進化的社会学」をつくり出した。
その根底にあったのは彼の「生命論」である。
スペンサーによると「生命」とは「内部関係の外部関係に対する不断の調節機能」である。
すなわち外部に対して全くの受容主義の適応でもない、といって積極的に外部に対して働きかけるわけでもない、外と内とのバランスどりのチエの力をもっているのが「生命」だということである。
だからその意味ではベルグソンの激しい動的（ダイナミック）な「生命」に対してきわめて静的（スタティツク）な「生命」ということになる。
だがその一方ではこの静的な「生命」による内と外との調節という静的な生命観は見方によっては「進化」を指向しているともとれるし「進歩」を指向しているともとれるということになる。
逆にいうとスペンサーは「生命」をこのように客観的にクールにとらえることによって「進化」と「進歩」の二つをその中に沈め込んでしまったということである。
だから彼がその進化論を「社会」に向かって広げるとそこから単なる進化でなく社会改良の進歩主義の道がひらかれたように見える。
つまりどちらともとれる玉虫色の「生命」。玉虫色の進化論。それがスペンサーの進化論のダーウィンのそれと違った大きな特徴だったということである。
彼の進化論が「進化」と「進歩」を同一視していると「哲学者」達から歓迎された所以である。
また彼の「社会学」が社会改良の指針として新時代の革新家達に珍重された所以である。
三 「生の哲学」を眠り込ませた「観念」
そのこともあってか彼は「進化」や「進歩」に関して「意志」を否定して「意欲」の果たす役割を強調する。
問題はその「意欲」であるがその「意欲」についての考え方がいかにもスペンサーらしいのである。
まず最深のところで「情緒」がうごく。次にその「情緒」は「観念」となる。その「観念」が「意欲」を通じて「行動」になる。それがスペンサーの「意欲」である。すなわち「意欲」とは「観念」を「行動」にうつす媒介であるということで、その下で「観念」というものが大きな意味をもっているところがミソなのである。
スペンサーによると、
「情緒」とは「本能的行動の第一段階」であり、その表現は「完全になった反応への有用な前奏曲」である。
「観念」はその「前奏曲」が本格的な曲として確定されたものであり行動の第一段階をなす。
逆にいうと「行動」は観念の最後の段階ということになる。
つまり「観念」と「行動」とはこのようにからみ合っているということであるが、その「観念」と「行動」との関係はもともと情動というきわめて不安定なものから発しているだけにとかく不安定でバラバラになりやすいのが普通である。
そこでその不安定な関係を押さえつけて安定させるために別の力を必要とする。
それがスペンサーのいう「意欲」である。
スペンサーによると「意欲」とは「他から妨害を受けない観念が行動に向かう自然の流れ」である。つまり「意欲」とはふらふらしがちな観念をさっさと行動の方に流し込んでしまうチャネル（溝）だということである。
つまりそれまでは「意志」が「意欲」を行動に流し込むのだとされていたのを「意欲」が「観念」を行動に向けて流し込むのだとしてしまったということである。行動に流し込まれるのは「観念」であって「意欲」ではないということでそこがいかにもスペンサーらしいところなのである。
さきに「意欲」の下に「観念」が働いているというのがミソだといった所以はここにある。
その意味でスペンサーの「意欲論」はそれまでに見られなかった全く新しい「意欲論」ということになる。
それなら何故スペンサーは「意欲」をチャネル化しそこを通して行動に向け流すものとして「観念」というものをもってきたのか。
それはそうすることによって行動が単なる生本能による進化を目指しての行動ではない
、といって「意志」による積極的な行動という程のものでもない、正に彼のいう「生命」の働きとしての内と外との調節という、見方によっては穏健でしかもかなりのしたたかさをもった「行動」であるということをいいたかったからである。
それが彼がここで「観念」ということを強調したことの意味である。
従ってここでの「観念」とはイデアでもイデオロギーでもなく心理学でいういろいろな感情やイメージの連合としての「観念連合」の「観念」にひとしいということになる。
スペンサーはこうして本来なら「行動」に目鼻をつけるべき「意志」を斥けまたそれにかわるエネルギーともいうべき「意欲」の働きを否定し「行動」に「観念」という目鼻をつけることによって「行動」の意味そのものを「生命」の中に深く沈め込ませてしまったのである。その方が「行動」を「進化」とも「進歩」ともどちらとでもとれる、あるいは「進化」と「進歩」を同じものと見せかけるうえで都合がいいというわけである。
だからその意味でスペンサーの進化論はラマルクやダーウィンのそれと比べるとはるかに手が込んでいるといえる。
だからスペンサーの進化論は同じイギリス人のダーウィンのそれと違って単なる進化論でなく一つの「哲学」のようなものとして世の哲学者達に受入れられてきた。
同時に「哲学者」達はスペンサーにおんぶすることによって「進歩」とか「革新」について自らの頭で考えることをやめてしまった。
春秋の筆法をもってすればラマルクの進化論に触発されたベルグソンの「生の哲学」はスペンサーの「観念主義」の進化論によって再び眠り込まされてしまったということである。
進化論の影響がそれ程に強かったということである。同時に「哲学」の力がそれ程に弱かったということである。
第七章 最後の「生の哲学者」ディルタイ
一 「理解主義」から解釈主義へ
「主意主義」の挫折によってただでも腰が引けてしまったところに「進化論」の追い打ちを食らって混乱し、「人間」について「生」についてまともに前向きに考える意欲を失ってしまった当時の「哲学界」で唯一人「主意主義」に走らず「進化論」に動揺させられることなく独自の立場から「人間」の問題、「生」の問題を執拗に追いつづけていた思想家がいた。
「生の哲学」で有名なドイツのディルタイ（ウィルヘルム・ディルタイ＝一八三三〜一九一一）がその人である。
ディルタイは「哲学者」ということになっているが本当は哲学者でなく人文科学者である。あるいは精神科学者である。何故なら彼の「生の哲学」は多分に人文科学的あるいは精神科学的なアプローチによって構成されているからである。でなければ「歴史哲学者」である。
何故なら彼は「人間」と「生」の問題をひろく歴史的、社会的、世界的なものととらえ、そのようなものとしての「人間」もしくは「生」を直観的にとらえる精神というものをきわめて重視したからである。
彼は先ず「人間」でも「生」でもそれまでの「哲学者」が、そこからはじめるように概念規定や定義からはじめるのでなく「解釈」からはじめる。
この「解釈」ということを思考の中にはじめてとり入れたのがディルタイなのである。「解釈」とは「理解」することではない。文字通り自分が思った通り「ものごと」を「・・・として見る」ことである。
それまでの「哲学」は「知性」や「悟性」によって「ものごと」を「理解」することを主眼とし「解釈」することなど全く考えなかったし、またそのこと自体が「真理」を前に飛んでもないこととされていたのである。
ディルタイはその理解一本槍の思考をくつがえし「解釈」こそ思考の本来の姿であるとしたのである。
だがそのためには「人間」や「生」を「認識」の対象とはべつの意味で客観化し固定化させることが必要である。領域限定といってもいい。丁度画家にとって絵筆をとる前に対象を客観化させ固定化させることが必要であるように。
二 「解釈」から「世界観」へ
こうして「解釈」に呼応して「ものごと」を客観化する独自の対象設定作業が始まる。これを一口にいうと対象の類型化、パターン化ということになる。すなわち「ものごと」を何等かの目印によっていろいろに型分けすることである。
「人間」の場合はその類型化のために心理学がつかわれる。何故ならディルタイによると心理学は「それが記述的科学（道徳や形而上学とは反対に）であるという理由で、精神科学の最も堅固な基礎」だからである。
同じように文化や社会についてもそれぞれの目安によって類型化が行われる。
ディルタイはこれらの類型化された客観のことを「世界」と称した。
だから「解釈」とはそれらの「世界」を「解釈」することそのものということになり、またその解釈は「世界」を自分なりにとらえるという意味で「世界観」（ヴェルトアンシァウウング＝Weltanschauung）ということになる。
それを説明せよということになると、それなりに一冊の本（たとえばディルタイの「世界観学」のような）になるほどに難しいことになるが、要は何事も「解釈」だ。その「解釈」から生まれた「世界観」がものをいうということである。
ディルタイのことばをかりると「ものごと」は「体験し━━表現━━了解の連関」でとらえるということである。
ディルタイはこれを「解釈」という一方で「直観」ともいっている。またしても「直観」であるが、ここでいう「直観」とは「精神的了解」ということである。
そこから「直観」とは何か、精神的了解の「精神」とは何か、ということで「精神」についての一連のいわゆる「精神科学」もの（「精神科学序説」「精神科学における歴史的世界の構成」その他）が生まれてくるのであるが、その骨子を一言でいえば精神科学の方法論的基礎として構造心理学とでもいうべき一風変わった心理学を提唱したということである。
だからこの「世界観」ということばはその意味でディルタイの造語である。もちろん一般にいわれている世界観とはその意味がかなり違っている。
ついでにいうと「世界観」ということばとともによくつかわれている「人生観」（レーベンス・アンシァウウング＝Lebensanschauung）ということばはディルタイと同時代のドイツの理想主義哲学者オイケン（一八四六〜一九二六）の造語といわれている。
ディルタイはこのように「解釈論」「世界観論」を「人間」から社会から文化へとあらゆる領域に押し進めることによってそれまでの「哲学」の暗黙の前提であった「理解」という考え方を思索の中から抹殺しようとしたのである。とりわけカントが「主観」の中にとり込んだ一般的真理（いわゆる歴史的理性）を直観する「ア・プリオリ」をはげしく攻撃したのである。
逆にいうとカントへの批判をそのまま人文科学の全ての領域に押し広げていったということである。
三 「世界観」となった「生」
それがディルタイの「生の哲学」の背景である。従ってその「生の哲学」は「生命学」ではない。「生命」とは何かにかかわらず、ずばり「生」とは何かを彼なりに解釈しているところに独特の面白さがあるのである。
つまりディルタイによって「生」は「世界観」としての「生」になったということである。
たとえば「生」とはあらゆる意味での抵抗だという。動きは静止に対する抵抗。ドアを開けるとは閉まっているドアへの抵抗だというふうに「生」の営みの全てを「抵抗」という観点から解き明かそうとしたりする。だから彼の「生の哲学」は「抵抗の哲学」ともいわれる。
だがディルタイにとって不幸だったことは彼がカントの「歴史的理性批判」に余りにも性急にすぎたこと、その「解釈」や「精神的了解」「世界観」という考え方が余りにも単純で一方的であったため「解釈」や類型のます目に合わぬものでしかも大事なもの（たとえば不条理なもの）を片端から切り落としてしまったこと、しかもその説明がきわめて難解にすぎたことが災いして彼のいう本当の意味が伝わらぬまま、その後の唯物論や新カント派のあいまいな精神主義の波の中に呑み込まれうやむやにされてしまったことである。残ったのは「世界観」ということばだけ。これだけがその意味かまわずに独り歩きしあげくの果ては悪名高いナチスの「世界観」と結びつくなど思いもかけない禍の種になったりするのである。
その意味でディルタイは不遇の「生の哲学」者であった。同時に最後の「生の哲学者」であった。
事実その後「生の哲学」は二度とあらわれることなく、「人間」も「生」も全てが「存在論」（オントロギー）の中に叩き込まれて単なる無機質の「存在」と化してしまうのである。
四 今一度「人間」とは何かを考えるために
こうしてショーペンハウエルの「主意主義」が発端となっての「人間の哲学」は幕を閉じた。
すなわち「悲観主義」に陥れられたショーペンハウエルの「人間」はニーチェによって「超人」と「俗物」の二つの「人間」に引き裂かれ、それをベルグソンが再統一したと思うやそのためかえって「人間」そのものがわからなくなり、ディルタイがそのわからないところを「解釈」でカバーしようとしたが結局は「人間」を「生」というきわめて抽象的概念に押しやっただけのこと。つまりやればやる程ナマ身の人間の影が薄くなって抽象化したり平板化していく。
そのあられのなさは目をおおうばかり。何もかも「反主知主義」のなせるわざであるが、それにしても「主知主義」という柱を失った「人間」とはかくも脆くていい加減なものか。といって今更「主知主義」をむしかえすことも出来ない。とすれば「主知主義」とか「主意主義」とかあるいは「進化論」とかいった余計なことは一切ぬきにして今一度「人間」をひろく深く見直すほかはない。
その意味でディルタイの「解釈学」「世界観学」は今一度見直す必要があるかもしれない。もちろんディルタイがそのために設定した類型そのものについてはそれをそのまま鵜呑みには出来ないとして。
ショーペンハウエル以来の「哲学なき哲学」の流れの締めくくりとしてディルタイをもってきた所以である。
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