「哲学の歴史と哲学者たち」（第４部）

（「人知の見直しと再構築（付録）」）

「哲学」の崩壊と「人間観」の崩壊

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目次

　第四部　「哲学」の崩壊と「人間観」の崩壊

　第一章　ヘーゲル（一）「個人の王国」から「世界理性」へ

　　　一　二つの「理性」の「王政復古」の試み
　　　二　「理性」の格上げを狙ったヘーゲル
　　　三　「理性」の理想と現実
　　　四　風車に突っ込むドン・キホーテ
　　　五　「真理をとらえる理性」から「存在をとらえる理性」へ
　　　六　「賭け」を無視した思い入れの「世界理性」


　第二章　ヘーゲル（二）「直観」から「世界精神」へ

　　　一　「論理学」と鬼より怖い「弁証法」
　　　二　「絶対者」と「世界精神」
　　　三　「とらえる理性」から「実現される理性」へ
　　　四　「歴史は理性を実現した」
　　　五　まやかしの「民族精神」と「国家論」


　第三章　ヘーゲル（三）水晶宮から「ゾンビの館」へ

　　　一　「何とかする理性」は残った
　　　二　「時代の子」の罪と罰
　　　三　結局「理性」とは何だったのか
　　　四　「白鳥の歌」を歌った保守主義者
　　　五　スキャンダルと「理性の狡智」


　第四章　「ポジティヴィズム」の登場（一）シェリング

　　　一　「ポジティヴィズム」の意味
　　　二　ドイツ型「ポジティヴィズム」とフランス型「ポジティヴィズム」
　　　三　シェリングの「積極哲学」
　　　四　フィヒテとシェリング
　　　五　ヘーゲルとシェリング


　第五章　ポジティヴィズムの登場（二）コント

　　　一　コントとサン・シモン
　　　二　何故「実証主義」なのか
　　　三　コントの「社会学」の意味と限界
　　　四　「科学の大人」から再び神秘主義へ
　　　五　コントは「理性」を侮辱したか
　　　六　実証主義の矛盾と神秘主義

　
　第六章　崩壊した「哲学」の申し子「実存主義」
　
　　　一　「再構築」と「解体」の間で
　　　二　キルケゴールの「実存」の意味
　　　三　「主知主義」の「人間観」の悲劇
　　　四　「ジャックと豆の木」
　　　五　何故「実存」なのか
　

　第七章　「人間観」はどうあるべきか

　　　一　「衆生」と「外道」の東洋的「人間観」
　　　二　「天・人の分」の東洋的世界
　　　三　ウマニストの怠慢のつけ
　　　四　「外道」を合理化する科学文明
　　　五　ハイデッガーの「ダス・マン」


　結語　「全てはイマージュ」


　参考・参照文献

　第一章　ヘーゲル（一）「個人の王国」から「世界理性」へ

　一　二つの「理性」の「王政復古」の試み

　カントの「理性批判」に端を発しての「理性主義」の動揺が「主意主義」という「鬼子」を生み、それによって多年の「主知主義」の思考の体系が崩され「フィロソフィ」としての「哲学」そのものがニーチェ的、ベルグソン的な形で突き崩されていく一方、その動揺する「理性主義」を何とかして下支えしそのバイタリティを復活させようとするいわば「理性」の「王政復古」とでもいうべき動きが起こっていた。
　その一つがフランスでのコントを中心とする「実証主義」（ポジティヴィズム）の動きであり、今一つがドイツでのヘーゲルを中心とする「理性」の再哲学化の動きである。
　このうちコントの「実証主義」は「理性」を産業社会での実践的合理主義（インダストリアリズム）の中に溶かし込むことによって「理性」の問題の重点を「認識」から「社会」に移行（シフト）させていったため、「哲学」というよりむしろ「社会学」に近いものになる。
　これに対してヘーゲルのそれはあくまでも「哲学」としての「理性再構築」運動であっただけにその後の哲学界に及ぼす影響はそのプラスもマイナスをもふくめてきわめて大きかったといわざるを得ない。
　その意味でまずヘーゲルから問題にしていく。
　ヘーゲル（ゲオルク・ウィルヘルム・フリードリッヒ・ヘーゲル　　一七七〇〜一八三一）にとって「理性」の復活とは二つのことを意味していた。
　一つは、カントによって認識の主役から斥けられた「理性」を如何にして復活させるかということ。
　今一つは、フランス革命によって達成されたかに見えた理性社会もしくは理性国家の現実が余りにもその理想に反し、矛盾だらけであることに鑑みて、その理想と現実のギャップを如何にして理性的にとりつくろうかということ。この二つである。
　前者は「認識」としての「理性」をどうとらえ直すかにかかわる問題であり、後者は社会的理性をどのような形でとらえ直すかにかかわる問題である。
　ということは「理性」は「理性」でも前者と後者とではその意味も有り様も全く違う二つの「理性」をヘーゲルは同時に問題としていたということである。
　まず第一の「理性」から。
　カントが「認識」の主役から「理性」を斥けたのは我々の「認識」が「物自体」を見ることのできない主観的なものである以上、その「認識」に「物」の中の真理をとらえるために働く「理性」の出番はない。従って「理性」は「認識」の主役たり得ない。というのがその理由であった。
　ヘーゲルはそのカントの「理性排斥」のしかたに大いに不満だったのである。このことはヘーゲルがカントの主観的認識論に反対であったということではない。カントの「客観は主観に依存する」という考え方には賛成だったのである。にもかかわらずヘーゲルはカントの「理性排斥」には反対だった。
　次に「認識」とは「主観」であるとしながらも、物の中には一般的真理が実在するという考え方を固執していたカントは、この一見矛盾した二つの立場をとりつくろうために「ア・プリオリ」（先験的）直観の力をかりざるを得ないことになった。
　ヘーゲルはこの「ア・プリオリ」にも大いに不満だったのである。
　つまりヘーゲルはカントの「物自体」にも反対だったし、「ア・プリオリ」にも反対だったということである。
　ということは「理性」に対する考え方そのものがカントとヘーゲルとでは全く違っていたということである。
　それがヘーゲルの「理性復活」の立脚点であって、そこからヘーゲルは独自の「理性」概念をつくり出していくのである。
　次に、第二の「理性」。
　ここでの問題を一言でいうと、それまで絶対的なものとして多分に理念化され神格化されていた「理性」（たとえばアナクサゴラスの「ヌース」、デカルトの「理性」、ライプニッツの「モナド」のような形で）が、ここへきてはじめて現実のきびしい問題にぶち当たったということである。
　すなわちそれまでは、世の中の全てがその運行をもふくめて、この宇宙、自然を支配する「理性」のもとで斉合され、調整されているというのが、すくなくとも「ものごと」を「哲学的」に見ていくうえでの常識であったのに対して、現実は必ずしもそうではなく、何もかもバラバラで滅茶々々で矛盾だらけ、それも何かの間違いで一時的にそうなっているのでなく「問題がいろいろ具体的な歴史的な問題とからみあって」の「歴史的な問題」としてそういうことになっているということに「哲学者」達が気づき出したということである。
　とくにフランス大革命の理想と現実の余りにもの大きな隔たりが衝撃的だった。
　はじめのうちフランス大革命は多くの「理性主義者」達にとっては、これこそ「理性」の極致、「世界理性」を遂にこの世に実現した「理性の王国づくり」であるかの如き観を呈していた。何しろ「およそ憲法においては理性の権利に従って承認されるもの以外には何一つ妥当なものと認められてはならない」と憲法にまで「理性」について特筆大書した程なのである。その「理性」についての熱い感情はまさに火を噴くが如く、革命のリーダー達にとっては「理性」はかつての神にかわる新しい神そのもの（ヴォルテール）、あるいはロベスピエールのいう「最高の存在」（エトル・シュプレーム＝0tre supr9me）そのものだったのである。「全ての虚構は真理のまえに消え失せ、全ての愚行は理性のまえに滅び去る」（ロベスピエール）筈だったのである。
　当然ヘーゲルもフランス大革命に対してそうした「理性主義」の熱い眼差しを寄せていたのである。
　ところが現実はどうだったか。
　相次ぐ流血騒ぎ、妥協不可能の大小様々の敵対関係、抜きがたい階級利害による分裂と抗争。
　「理性国家」なら当然見られるべき「統一性」の「と」の字も見られなければ「全体性」の「ぜ」の字も見られない。
　フランス革命の理想とする「理性」はどこへいってしまったのかといわんばかりである。
　フランス革命だけではない。革命という強行手段によらぬきわめて平和的な契約主義にもとづくホッブズの「理性国家」でも事態は同じ。それはあっという間にはじめの理想に反して国民をその鉄の爪で抑え込む恐るべき「怪獣国家」（リヴァイアサン）に変貌してしまった。
　それだけではない。
　とりわけプロテスタントのドイツ人にショックだったことはプロテスタンティズムによって個人の魂のうちに錨を下ろすものとされていた「美と自由と道徳からなる」「理性の王国」が革命につづくナポレオン戦争の動乱と反動の嵐の中で千々にひきさかれ個人が裸のまま苛酷な社会の坩堝に投げ込まれてしまったことであった。
　カソリックのフランス人と違ってドイツ人は宗教改革によって個人の中に「理性の王国」という隠れ家を与えられることによって、外的な現実や争いごとに動揺させられることなくうちつづく悲惨な社会に対して超然たる態度をかろうじて保ち得てきたのである。
　その個人の「王国」が今や破壊されてしまったのである。
　逆にいうと社会が「個人の王国」を呑み込んでしまったということでもある。
　これはおなじ「理性ショック」でもカソリックのフランス人が受けたそれと全く異なるプロテスタントのドイツ人ならではのショックで、そのショックにさきに見た「革命ショック」、「リヴァイアサンショック」等々ショックが相重なって、ドイツの「哲学者」に独特の「理性」見直しの運動を起こさせるのである。
　その先頭がヘーゲルで、ヘーゲルにはこの「個人の王国」の破壊の中に「個人」を呑み込む社会の不気味な原理の働きを見たのである。
　もちろん「理性ショック」を受けたからといって全ての「哲学者」達が「理性」見直しに起ち上がったわけではない。
　さきにも見たようにナポレオン戦争後の反動の嵐の中で「理性」などおっぽり出して、大半は「主意主義」という名の「自我」に閉じこもってしまった。
　ショーペンハウエル→ニーチェ→ベルグソンのコースである。「理性」そのものの中にとり込めた「個人の王国」という「自我」の隠れ家にかわる新しい隠れ家として彼等は「主意主義」という名の新しい「自我」の隠れ家を見い出したのである。
　これに対してヘーゲルはそのような隠れ家に逃げ込むことに甘んじなかった。
　逆に彼はこの理想と現実の余りにもの大きなひらきを自らの手で解消させるべく「理性主義」の立場から国家に対し、社会に対して討って出た。
　もちろん討って出たのはヘーゲルだけではない。カントも討って出たし、フィヒテも討って出た。
　いずれも「理性主義」以後の新しい国家、社会のあり方をこれまでのいわゆる「理性」をたよりにせず別の形で模索してのことで、たとえばカントは「理論理性」にかわって「実践理性」の立場から「世界市民国家」を構想したし、フィヒテはその独自の「意志論」と「行為論」（事行論）によって「閉鎖的商業国家」という多分に逆進的（当時の産業主義の世界からみて）な国家論を唱えた。
　それらに対してヘーゲルはあくまでも「理性主義」を真っ向からふりかざして現実の「理性国家」の建設にのり出していたのである。
　どんなふうに。その建設は果して成功するか。

　二　「理性」の格上げを狙ったヘーゲル

　まずヘーゲルは現実の中から「理性」をとらえ出すためには、我々の頭の中で働く「理性」がそれなりにしっかりした「理性」でなけれはならないとする。
　それまでは客観的「理性」の実在の確認は「直観」によろうと「理性」によろうとそれほど難しいことではないとされていた。たとえばプラトンは「イデアを見る眼」の「直観」によってそれがとらえられるとした。カントは「ア・プリオリ」の「直観」によって「ものごと」の一般的真理をとらえることができるとした。「理性主義者」にいたっては我々の「理性」がすでに「客観的理性」（ヌース）の分身であるのであるから、「理性」によって「客観的理性」をつかむなど尚更造作ないこととしていた。
　つまり「客観的理性」とそれをとらえる我々の「直観」もしくは「理性」との関係は、被写体とカメラとの関係のようなもので「直観」もしくは「理性」という名のカメラが正常に働く限り「客観的理性」という被写体はそれほどに苦労せずとも映し出せるというのがそれまでの「客観的理性」についての考え方であったということである。プラトンの「直観」もカントの「ア・プリオリ」もライプニッツの「モナド」も、いずれもその意味で「客観的理性」を映し出すカメラだったのである。
　それに対してヘーゲルは我々の「理性」はそんなふうに「客観的理性」を簡単に映し出すように出来ていない、カメラはカメラでもそんな程度の低いカメラでは「客観的理性」などとらえられるものではない、「客観的理性」をとらえるためには普通いわれている以上のもっと高度で複雑な仕組みをもった「理性」が必要だというのである。
　ということは今までの「理性論」は甘い。そんな「理性論」はこの先役に立たないということである。それがここでいう「それなりにしっかりした理性」の意味で、以下ヘーゲルはこのような問題意識に従って独自の「理性論」を構築し、展開していくわけだが、このことは同時に彼が単なる「理性主義者」でなく既成の「理性主義」に対して多分に反逆的な新しいタイプの「理性主義者」であったことを意味する。
　何故ヘーゲルは既成の「理性主義者」に反逆っ気を起こすことになったのか。
　一つはさきにもいったよう「客観的理性」が実在すると称せられる現実の世界が余りにも混沌としており複雑に過ぎると見たからである。
　今一つは我々の「理性」そのものがかつていわれていたような理想的なそれにくらべてその質も力も余りにも低下してしまっているとみたからである。
　何もかも混沌として複雑化し、ただでも真理が見えにくくなっている世界に対して、理想と余りにもかけはなれてレベルダウンしてしまっている「理性」。これではどうしようもない。まず「理性」のレベルアップを考えることが先だ。そのためには既成の「理性主義」は当てにならない。とくにカントの「理性批判」によっぐらつき出した「理性」の動揺をそのままに見過ごすことはできない。ここは何としてでも「理性」をそれなりにしっかり再構築すべき正念場だとヘーゲルは思ったのである。
　それなら何故「理性」がレベルダウンしたのか。ヘーゲルによるとそれは「理性」々々と余りにも軽々に「理性」を賛美しすぎたためである。
　何事でも、それを讃えることはいいとしてもその賞賛の度がすぎるとそのことの意味もそれだけ軽くなり結果的にはロクなことにならない。それと同じく「理性」も余り讃えすぎるとかえって「理性」の意味も権威もそれだけ低め弱めることになるのである。
　その最も端的なケースがフランス革命前後の気狂いじみたヴォルテール的、ロベスピエール的「理性ブーム」である。
　そんなふうに「理性」々々と気狂いのように騒ぎたてたから結局「理性」はわけのわからぬ人間の屁理屈のようなものに成り下がり卑俗化してしまった。
　いわゆる「持ち上げ落とし」であって、その意味でフランスの啓蒙主義者の理性賛美は賛美の一方でその実「理性」の格下げを図る悪ふざけ以外の何ものでもなかった。
　これがヘーゲルにとってまず苦々しいことだったのである。
　そこへもってきてカントが「理性」そのものの役割を極度に低めてしまった。「物自体」は見えないとする主観的認識論の立場から「理性」は不必要としてこれを「認識」の主座から斥けたカントは「理性」の役割を次の三つに局限してしまったのである。
　すなわち、
　（１）わたしは如何にして知り得るか
　（２）わたしは何をなすべきか
　（３）わたしは何を望み得るか
の三つの問いに答えるために働くのが「理性」の役割だということに（「純粋理性批判」の結論）。つまりそれまで人間の上で、人間を超えるものとして大いなる威力を揮うものとされていた「理性」が、単なる「人生案内」の相談員に格下げされるという無残なことになったということで、これもヘーゲルにとって苦々しい限りのことだったのである。
　このように一方では「持ち上げ落とし」にあうことによって、他方では明らかに格下げの措置を食うことによって、「理性」は二重の意味で自他ともにその質をおとすことになった。
　こんなことで「理性」がこの混沌とした複雑な世界に立ち向かえるかというわけである。
　そこでまずカントに食ってかかる。
　第一に、「認識」がたとえ主観的なものであろうとその主観の中から「理性」を斥けたこと自体がおかしい、と。
　第二に、カントが「認識」から「理性」を斥けたのは「認識」そのものが主観的なものである以上、「物自体」はとらえられない。とすれば「物自体」の中に実在する一般的真理など尚のこととらえられる筈はなく、従って「理性」の働く余地もなくなるということが理由であったわけだが、その理由そのものがおかしい、と。
　第三に、その一般的真理をとらえるのが、「理性」でなく「ア・プリオリ」だというにいたってはもっとおかしい、と。
　要するにカントは「主観」について「理性」について、どこかで大きな勘違いをしていたのではないか。
　でなければ、「理性」をことさらに排斥するためにこういった主観的認識の論理をこねくり回したのではないかと、ヘーゲルは見たわけである。
　ヘーゲルにとって「主観」は「感性的直観」だけでなく「理性的判断」もふくむのである。
　「主観」だからといってそこで働く「感性」と「理性」を無理してわけることはないのである。
　また主観だからといって「物自体」は見えないということにはならないのである。何故なら「主観」の中で働く「感性」には「物自体」が見えないかもしれないが「理性」は「物自体」をとらえることができるからである。
　たとえば感覚は「知性」や「悟性」の中で「知覚」として働くが、その目的は「もの」を「もの」としてとらえることにある。ということはそのこと自体感覚が理性的に働いているということであり、逆にいうと「理性」がそういう感覚の知覚的働きに依存しているということである。とすれば「理性」が一般真理を的確にとらえるかどうかは別として少なくとも「物自体」をとらえ得ることだけはたしかということにならざるを得ないのである。
　こんな分かりきったことをカントははなから無視して「認識」における「理性」の出番を「物自体論」によって封殺してしまっている。そんな馬鹿なことはないとヘーゲルはいうのである。
　これでは「理性」の誤解によるカントの早とちりどころか「物自体論」そのものが「理性」をことさらに無意味化し無力化するためにカントが仕組んだぺてんくさく見えてくる。
　ヘーゲルがカントに食ってかかった所以であるが、とりわけヘーゲルにとって我慢のならなかったことは、カントがこういう没理性の主観主義をいい出したために、世界そのものが認識論的に主観と客観、思惟と存在との二つに分裂してしまったことである。
　ヘーゲルにとってはこれはとんでもないことで、たとえそれが真に即したものであろうとなかろうと、「ものごと」は常に右の二つが一体化したものでなければならないのである。
　カントはその一体化をぶち壊してしまった。だから右の二つの再一体化を、ヘーゲルのことばによると「二つの分裂の溝に橋を架けること」を是非考えなければならない。それがカントを反面教師としたヘーゲルの問題意識だったのである。
　「分裂の溝に橋を架ける」ためにはどうしたらいいか。
　それはまず現実に対して「理性」を「悟性」（知性）より先に斬り込ませていくことである。
　それまでは「悟性」（知性）が「ものごと」に対して積極的であるのに対し、「理性」は「ものごと」に対して受けて立つものとされていた。「知覚」を通して「悟性」によって与えられた「もの」を判断するのが「理性」の働きだとされていた。
　ヘーゲルはそんな受身的、消極的「理性」では駄目だ。「理性」は現実に対して遠慮せずどんと積極的に出ていくべきだというのである。
　従来の「悟性」（知性）優先の認識論と真反対の考え方である。
　このことは「もの」の「認識」における「悟性」（知性）の働きを否認しているということではない。否認はしていないのだが、それだけでは弱いということである。
　何故弱いのか。
　それは「悟性」（知性）だけでは「ものごと」を全体的にとらえることが出来ないからである。「悟性」（知性）の働きとは単に「もの」が何である、あるいは何でないかを知るだけでそれ以上のものではないのである。
　これに対して「理性」には「ものごと」を全体としてとらえる力がある。
　だから「悟性」（知性）より「理性」を現実に対して先立たせることが必要だとヘーゲルはいうのである。
　何故ならヘーゲルは現実の中から全体性をとらえ出すことが現実の中の「理性」の働きを掴みだすための唯一絶対の手掛かりとみたからである。
　これに対してカントは「認識」から「理性」を斥けたあと、「認識」の主役を感情や意志の下で働く「悟性」（知性）一本に絞ってしまった。だから「ものごと」はばらばらにしかとらえられないことになり、結局は「主観」と「客観」の分裂をきたすということにならざるを得なくなった。つまりカントが「悟性」（知性）と「理性」とを余りにも峻別しすぎたのが誤りのもとで、やはりこの二つは峻別せず「認識」の中で同時に働く二つの力としてその扱いを慎重にすべきであったとヘーゲルはいうのである。
　ヘーゲルにとっては「理性」と「悟性」（知性）との間にそれほどに大きな違いはないのである。それはせいぜいものごとを広く深く認識するか、狭く浅く認識するか、あるいはよく考えて「認識」するか、常識に従って「ものごと」を簡単にとらえるかの違いにすぎないのであるから、この二つは「認識」の中でその長短を互いに如何ようにもカバーしあうことが出来る筈なのである。当然「理性」優先という考え方が出てきてもおかしくないわけだ。
　こうしてヘーゲルはカントの「悟性主義」を排撃し、「悟性・理性一体主義」をとりその中での「理性優先」を強調する。
　もちろんその「理性」とはさきにもいったレベルダウンして卑俗化した理性でなく「それなりにしっかりした理性」を前提としての「理性」のことである。


　三　「理性」の理想と現実

　だがヘーゲルがいう「理性優先」には今一つ意味があった。
　それは「理性」には「認識」として「ものごと」をどうこうする以外に「ものごと」をとりあえず何とかするという働きがあって、その何とかする働きをまずさせるためにも「理性」を優先することを必要とするという意味での「理性優先」だったということである。混沌とした複雑な現実の中に真理を見出すためには、まずその混沌とした複雑な現実を何とかすることが必要だったのであり、そのために「理性」の力をまずかりることが必要だったということである。
　「何とかする」とはどういうことか。
　それは第一に「ものごと」を整理することである。第二に整理された「ものごと」にそれなりに辻褄をつけることである。
　すなわち混沌の中に何らかの筋道や秩序をつけることである。
　その整理の仕方、辻褄のつけ方、筋道や秩序のつけ方にはいろいろあるが、要するに「恰好をつける」ことがここでいう「何とかする」ということの意味なのである。
　「理性」にはそういう働きがあるのであって、現実に対して「理性」をまずそういう形で働かせた上でその後から真理を掴みだすために今一つの「理性」を働かせる。
　それがヘーゲルのいう「理性優先」の意味であるが、このことはヘーゲルは「理性」ということばの中に暗黙に右の二つの「理性」をダブらせていたということを意味する。
　すなわち片や何とかする「理性」、片や真理を掴みとる「理性」。それとこれとではその意味が全く違うのであるが、ヘーゲルはこの二つの「理性」を一つのことばの中に暗々に入れ込んでしまっていたということで、このことが後に「理性」とは何かをめぐって大きな問題になってくるのである。
　もちろんヘーゲルとしてははじめの「理性」を軽く見、あとの「理性」に重きをおいていた。真実をとらえる理性主義の立場からすれば、はじめの「理性」など仕事をはじめるための掃除道具のようなものと見るのが当然であったのであるが、問題はヘーゲルが、あとの「理性」をいろいろひねくっているうちに、いつかその掃除道具のようなはじめの「理性」がそれ以上のものとして力をもち出し、あとの「理性」にとってかわるという逆転劇を引き起こすという思わぬ結果を招いてしまったことである。
　つまり真理をとらえる「理性」が「何とかする理性」に呑み込まれてしまったということであるが、その意味でヘーゲルがその「理性」に二つの「理性」をダブらせたことは「理性」をこの混沌とした複雑な世界に斬り込ませるうえできわめて巧妙なやり方だったと同時に後々大きな問題を残す禍根でもあったということになる。
　何故そのような逆転劇が起こったのか。
　それはもともと「何とかする理性」の方が本当の「理性」で「真理をとらえる理性」の方がウソの「理性」だったからである。
　「理性」というといかにも尤もらしく聞こえるがその実「理性」とは単なる知覚力、理解力、推理力あるいは論理的に筋道をたてる力ということで働く、我々の頭の働きの一つにすぎないのである。「理性」のことをドイツ語で「フェルヌンフト」（Vernunfut ）といい英語では「リーズン」（reason）というがいずれもそういったことを意味しているにすぎないのである。すなわちドイツ語の「フェルヌンフト」とは知覚する、認める、判断するという意味の動詞「フェルネーメン」（Vernehmen）の名詞形、英語の「リーズン」も同じでやはり論じる、推論する、筋道をたてるという動詞の名詞形である。
　つまり「理性」とは元来がそういうものであって、それ以上のものではないということである。それではもの足らぬというならその意味を目一杯ひろげて「ものごとを合理的にとらえる力」とでもいうのがせいぜいのところで、それ以上に「理性」の意味を買いかぶることは「フェルヌンフト」「リーズン」の意味からして土台無理なことなのである。
　それもここでいう「合理的にとらえる」あるいは「合理化する」の「合理」には何をもって「合理」とするかその規準も枠組みも何もないのである。何でもいいから一応の筋や理屈が通っていればいいという意味での「合理化」であって、「合理化」だからといっていちいちそれが絶対的で確固とした理論にかなっていなければならないということはないということである。だから極端な話、何かヘマをしたり、ミスをしたときの弁解めいた屁理屈でもそれなりに合理化したといえるのであり、またそのために「理性」は働いているということになるのである。弁解のために曲論を弄することが「自己合理化」といわれる所以であるが、要するにここでいう「合理化」とはそういうきわめてレベルの低い「怪しげな合理化」を含めての「合理化」であるということである。
　だからこれを平たく別のことばでいうと「何とかする」ということになる。
　「何とかする」とは、「こと」を収める、「こと」に恰好をつけるために何とかするということである。平たくいうと「然るべく」やるということである。そのためにはいろいろのやり方があるが、その中で最も手っとり早いやり方は、何でもいいから一応理屈をたてて「こと」を整理し、それを何らかの「筋」でつないだりまとめたりすることである。つまり「理性」の力をかりて「合理化する」ことである。これが一番手っとり早いやり方である。
　だから「合理化する」と「何とかする」とは同じことということになる。
　といって同じことだからどちらが先であってもいいということにはならない。順序からいうと「何とかする」という意識がまず働いて、そのあとを「理性」が「合理化」ということでフォローするということになるべきなのである。「何とかしたい」から「合理化する」のであって「何とかしたい」という意欲もない「合理化のための合理化」では意味がないということである。
　ということは「理性」の合理化の働きは我々の意志、意欲次第ということで、決してそれ以上のものではないということである。ショーペンハウエルの「知性」ではないが、「理性」もやはり「意志の下僕」なのである。
　つまり「理性」とはきわめてあいまいで「怪しげな合理化」をふくめての「合理化」の力であってそれ以上のものではない。しかもそれは「何とかする」ために働く意志の下僕であってそれ以上のものではないということで、それがいわゆる「理性」の本来の姿だということである。
　「理性」のことを「何とかする理性」といったことの意味もここにある。
　いってみればきわめて他愛のない話であるが、その他愛のない「理性」がプラトン、アリストテレスの昔からいかにも霊妙、至高の力であるかの如くに見なされてきたのは何故か。
　それは「ものごと」の中に客観的真理が厳然と実在するということが前提となっていたからである。
　「ものごと」の中に客観的真理が実在する以上、理性の「合理化」はいやでもその真理に従っての「合理化」ということにならざるを得ない。真理を無視した勝手な「合理化」は許されないからである。
　だから客観的真理の実在を前提とする限り「理性」の「合理化」は常に真理の反映であり、そこで働く「理性」そのものも絶対的ということになる。プラトンのいう神の恩寵によって「光を与えられた」（イルミネートされた）霊妙な力ということになる。あるいはライプニッツのいうように「理性」は神の「ヌース」（知性）の反映ということになる。
　だから「理性」は人間に与えられたこよなき至高の力として讃えられてきた。
　これがいわゆる「理性主義」の内幕であるが、要は客観的理性の実在という仮定をふまえた上での「理性主義」であって、「理性」に後光をさしかけたのは「理性」そのものでなく、あくまでも実在するとみなされていた客観的真理そのものであって、その逆ではなかったということである。
　ということはもし客観的真理の実在が否定されれば「理性主義」は成り立たなくなる。「理性」は理性でもその本来のきわめて他愛ない単なる合理化としての力以外の何ものでもないというところにまで突き落とされるということである。
　事実カント以後その「物自体論」や「ア・プリオリ論」によってあるいは「主知主義」にかわる「主意主義」によって客観的真理の実在がはっきり否定されないにしても、その実在が何となく疑わしくなりだしたことが契機となって、さしもの「理性主義」も音高く崩れはじめるのである。


　四　風車に突っ込むドン・キホーテ

　さきにもいったようにヘーゲルによると「理性」が地に堕ちたのは啓蒙家達が「理性」々々と空騒ぎし、「理性」を「持ち上げ落とし」にかけたためだ、あるいはカントが「物自体」という妙な理屈をこねて「理性」を「認識」から斥けたからだということであるが、実はそうでなく、それ以前に「客観的真理の実在」への信仰が薄らぐことによって「理性」は九天の高みから本来の他愛のない「何とかする理性」に突き戻されていたのである。
　だからヘーゲルが「理性」をして現実に斬り込ませるといっても、その「理性」が「何とかする理性」であるならともかく、その「理性」に同時に真理をとらえる力としての「理性」の意味をもたせていたとすれば、その「理性」は当時の下落した「理性」の相場からして多分にあり得ない幻想としての「理性」でしかなかったわけである。とすれば、ヘーゲルのいう「理性」による「斬り込み」自体それをとくに問題とする程のことはなかったということになる筈である。
　ところがヘーゲルはそうは思わない。「理性」を現実に斬り込ませることによって、真実を掴みとることができると大真面目なのである。つまり「理性主義」の「理性」は依然健在だと信じていたということである。
　ヘーゲルによると「理性」が地に堕ちたのは何らかの間違いなのである。だからその権威の復活はそれほど難しくないのである。
　当然そこには客観的真理が依然存在するとの暗黙の前提があるわけだが、ヘーゲルの場合それはどんな真理なのか。
　そこで「真理」について彼なりの見解がいろいろと陳べられるわけだが、結局は彼が勝手にでっち上げた「真理」。およそ客観とは縁のない架空の「真理」であったため「理性」がその「真理」を掴みとるといっても所詮は鏡に映った自分を相手のシャドウボクシングのような独りよがりの理性論におわってしまった。つまりいろいろやっているうちに「理性主義」そのものが怪しくなり結果的にその「理性」は「何とかする理性」に呑み込まれてしまったということである。
　問題はヘーゲルがそれを呑み込まれたと思わなかったことである。それどころか「理性主義」の「理性」が「何とかする理性」によって補強され更に強固で絶対的なものになったと見、ますます得意になってしまったことである。敗けたのでなく逆に勝ったと思っているのだから始末がわるい。そこからヘーゲル独特の奇怪な「理性主義」の「哲学」が生まれてくるわけだが、それはあとの話。
　まずはこういう矛盾や問題をはらんでの「理性」概念をそのままに「理性主義」の旗をかかげて客観的真理を目指して現実の世界に向かってさながら風車に挑む理想の騎士ドン・キホーテよろしく勇ましく突撃していくのである。


　五　「真理をとらえる理性」から「存在をとらえる理性」へ

　これをヘーゲルは「主体」の現実への「入り込み」という。明らかにカントの「主観」を意識してのことである。カントは半端な主観で客観をとらえようとしたから「物自体」が見えないことになり、従って一般的真理もとらえられず、その捕捉については「ア・プリオリ」に下駄を預けざるを得ないことになったのである。単なる「主観」でなく、「主観」をふくめての我々の全てを賭けての「主体」でもって客観にあたればそんなことにはならない筈だということで「主体」といういい方をしているのである。いわば体当たりである。
　事実体当たりにふさわしく彼は「理性」に突撃を命ずるに当たってその「理性」に「生」の衣を着せ、精神の鎧をまとわせることによって「理性」そのものを身体化してしまうのである。何故そこまでしなければならなかったかというと、そうしない限り真理を完全に掴みとることができないと見たからである。
　それなら彼にとって「真理」とは何だったのか。
　それはヘーゲルにとって「真理」とは単なる「もの」についての因果的秩序や動きについての支配的原理でなく、それらを超えた「もの」としての「存在」そのものにかかわる「真理」を意味していたからである。
　「存在」そのものにかかわる「真理」とはどういうことか。
　それはこの世の中で一見無秩序でわけのわからぬものがごちゃごちゃ「存在」している現状をどうとらえたらいいかという、「もの」についての「認識」でなく、「存在」についての「認識」にかかわる「真理」ということである。つまりこの一見きわめて不合理な現実をかりにも合理と見なすとすれば、その合理の基準は一体何かということにかかわる「真理」をもってヘーゲルは客観的真理とみていたということである。
　だからそういう「真理」をとらえるには、今までのような単純な「理性」では弱い、「理性」の力をそれなりに強くしなければならないということで、「理性」に「生」の衣を着せ「精神」の鎧をまとわせたのである。
　何故なら「理性」は「もの」についての「真理」を掴むことはできても、「もの」の「存在」について不合理、合理の判定を下す力はもっていないからである。
　その判定を下すのは「理性」でなく人間の「生」（ナマ）の直観つまり「生」（せい）そのものであり、そこから出てくる「精神」の働きだけなのである。
　たとえばある「存在」をもってそれが不合理か合理かを見るためには、
　第一に、「存在」を一つの形態としてその全体を見なければならない。
　第二に、その「存在」が一つの形態として十分まとまったもの、統一されたものになっているかどうか、いいかえると、その中に矛盾したものや不純なものが入り交じっていないか、それらの矛盾が完全に解消されているかどうか、不純物が完全に同化されているかどうかを見なければならない。
　つまり「全体性」と「統一性」の二つが「存在」の不合理、合理の判定の絶対的な目安であるということであるが、そういうことになると「理性」の力はどうしても弱くなるということである。「理性」は「知性」と同じく分析や部分には滅法強いが、全体とか統一ということには元来きわめて弱いのである。
　つまり「理性」は「もの」は見えるが、その「存在」については半ば盲目であるということである。
　これに対して「生」（せい＝レーベン）や「精神」は「ものごと」を常に全体的、統一的にとらえる直観力がある。つまり「存在」に強いという「理性」にはない良さがある。
　だから「理性」に「生」の衣を着せ「精神」の鎧をまとわせれば「理性」は「もの」についても強く「存在」についても強い理想的な「理性」に仕立て上げられることになる。
　だから「理性」に「生」や「精神」をつけ加えるという手の込んだ「理性武装」をすることになったわけだが、それというのも彼が「真理」ということに関して、それは「ものごと」の「存在」にかかわる「真理」であるという彼独自の「真理観」にこだわっていたからこそのことなのである。
　その意味でヘーゲルの「生」と「精神」つきの「理性」はそれまでの「理性」では全く考えられなかった彼独自の「理性」であっただけでなく、彼のいう客観的真理なるものもそれまでには殆ど問題にされたことのなかった彼独自の「真理」であったということになる。
　一口にいってヘーゲルはそれまでの「もの」についての「真理」を云々する「もの論」から「存在」についての「真理」を云々する「存在論」（オントロジー）に向けてその真理を大きく移行（シフト）させていったということである。
　だから右のような「武装された理性」が生まれた。


　六　「賭け」を無視した思い入れの「世界理性」

　それならヘーゲルは何故「もの」よりも「存在」にこだわるようになったのか。
　それはヘーゲルがフランス革命のごたごた、ナポレオン戦争下とその後のドイツをはじめとするヨーロッパ世界の混沌とした複雑な世相にショックを受けたからである。
　理想と現実のこの余りにも大きな違い。これは一体何事かというわけである。
　大半のものはショックを受けることによって現実に背を向け「主意主義」という名の「自我」に閉じこもってしまった。だがヘーゲルは「自我」に閉じこもることに甘んぜず、逆に「自我」を盾にとって現実に立ち向かっていった。
　その彼にとって現実の余りにもの滅茶々々沙汰は我慢のならない腹立たしいことだったのである。
　元来が「理性主義者」の彼にとっては世の中滅茶々々などとはとんでもない。世界はどんな場合でも理性的な世界であらねばならないのである。
　その理性的であらねばならない世界が一体何故こんなことになったのか。ヘーゲルはそのことにショックを受けたのである。
　そこで「存在」について考え出した。
　その「存在」が本当に確かな「存在」なのかそれとも気まぐれのいい加減な「存在」なのか。確かだとすればその根拠は何か。というふうに。
　そうなると同じ「存在論」でもデモクリトス的な空間的存在論は役に立たない。あるいはライプニッツ的な予定調和論でもらちがあかなくなる。もちろんパルメニデスのように
「存在するものは存在する」と達観しているわけにもいかなくなる。
　とすると考えられることは二つのいずれか。つまり、
　（１）現実を、だから不合理と決めつけてしまうか
　（２）現実を、それでも合理だということで今一度それぞれの「存在」をとらえ直し考え直すか
のいずれかということになる。前者は悲観主義に通じ、後者は楽観主義につながる。
　もちろんヘーゲルは後者を選んだわけである。
　だがこうなると問題はいずれにしても真理は実在するかどうかといったことを通り越して本人がそう思うかどうかといった「主観」の違い、いわば「賭け」のようなことになる。とりわけ(1)より(2)の方が、理屈抜きの「賭け」に近くなる。悲願といってもいいかもしれない。
　「こうである」ということの意味は、実態からして「こうである」ということであるが、その「こうである」がいつか「こうでありたい」、「こうであるべきだ」という願望や規範を先立てての「こうである」にすりかわっていることはよくあることなのである。ましてや現実のあらゆる不合理を目の当たりにして、しかもそれでもそれを合理と見ようとするのであるから、その「合理」の烙印はとても現実的なものとは思えない。
　ヘーゲルは「そうであってほしい」、「そうであるべきだ」と思ったからそういう判断を下したと見るべきが妥当なところなのである。
　といって単なる希望的観測によって主観的判断を押しつけたということではない。そこには単なる幻想と違って「そうあるべき筈だ」ということでの「現実」に対するそれなりにたしかな「直観」の働きがあることは間違いないからである。
　問題はその「直観」が本当に当てになるかどうかで、そこのところは実際にぶつかってみないことには何ともいえない。だから「賭け」なのである。
　これはヘーゲルだけでなくその後のいわゆる「存在論」（オントロジー）の全てについてもいえることである。たとえばハイデッガーの「存在論」もヘーゲルと立場こそ違えやはり「賭け」である。サルトルの「実存論」となると最早臆面もなく「賭け」ということを前面的に押し出している。それもサルトルが「存在」（「実在」）に「賭ける」ならともかく、人間そのものにも「賭け」をそそのかしているのである。「存在」への「自己投企」（エントヴルフ＝Entwulf、プロジェ＝projet）ということで。
　つまり「存在」について考えることは「もの」について考える程に簡単ではないということである。そこには悲観にせよ楽観にせよ単なる認識の問題を超えたいわば「いのち賭け」の問題があるということである。
　ヘーゲルは当時のきびしい現実に直面してそういうきわめておそろしい問題にぶつかったのである。
　だから彼は多分に「そうでありたい」ということで、その現実を「それでもこの世は合理である」と断じたとしてもあながち不思議ではない。このことをもってヘーゲルの主観の独善的押しつけと非難することは勝手だが、それは「存在論」の恐ろしさのわからぬ輩のすること。そのことの意味が本当にわかっていれば、その独善を問題にする前に何故彼がそうしたかを考えてみることが先な筈なのである。
　問題はヘーゲルがそれを「賭け」と思わないで現実は必ずそうだとして現実の「合理」を絶対的なものと信じ込んでしまったことである。
　たとえば彼は、
　（１）「理性」は宇宙の実体である
　（２）従って世界の意図は絶対的に合理的である
　（３）従ってあらゆる「存在」はその形式を通して「理性」の根本につながる
ということを前提に、「現実」に斬り込みをかけるのであるが、この三つの前提が、彼が「そうであってほしい」という彼の「賭け心」に基づくものなのか、それとも誰が何といおうと動かぬ不動の絶対的真理だと思うからこういう前提をかかげたのかどっちかということである。
　もちろんヘーゲルはそれを不動の真理と見るわけであるが、それがおかしいのである。
　何故なら右の前提のうちのはじめの二つはアナクサゴラスの「ヌース論」にはじまって、デカルトの世界理性からライプニッツのモナドの「知性論」まで過去に散々いわれてきたことであるから、かりにこれを真理と認めたところでとくに問題はないわけだが、その（１）と（２）とをそのまま（３）の「存在」に持ち込み「存在」の合理の証明につかおうとしていることに問題があるからである。
　何故なら（１）、（２）はかりにそれが「真理」であるとして、それは「もの」とか「ものの運動」についての真理であって、その「真理」が必ずしもヘーゲルがここで直面している「存在」にかかわる「真理」ではなかった筈だからである。
　さきにもいったように「存在」の問題と「もの」の問題は似ているようで、そのとらえ方、考え方が全く違うのである。
　だから（１）、（２）がそのまま（３）につながるとはどうみても考えられないことで、それをあえてつなぐとすれば必ず無理が生ずる筈なのである。
　にもかかわらずヘーゲルはいとも簡単につないでしまった。だから問題だというのである。
　もちろんヘーゲルが「存在」の合理の証明に（１）、（２）をつかおうとした気持ちはわからないではない。それ以外に差し当たって「存在」の合理を証明する道具立てがなかったことは事実だからである。だからつかったからといって、それを悪いとは一概にはいえないわけだ。だが所詮石を割るのにタガネの代わりに金槌をつかうようなもの。それでうまくいくという保証はないのである。うまく石が割れればよし、割れなくても文句はいえないわけで、そこのところはまさに「賭け」なのである。
　つまり（１）、（２）と（３）との関係は「賭け」の関係で、論理的必然性をもった関係ではなかったということであるが、ヘーゲルはその関係をあたかも必然的な関係であるかの如く何のことわりもなしにこの三つをストレートにつないでこれを「世界理性」として絶対化してしまった。
　つまりヘーゲルには「賭け」の気持ちが全然なかったということである。だからおかしかったというのである。
　事実ヘーゲルにその気持ちがなかったことが禍いして、彼の現実への斬り込み、「主体の入り込み」そのものがおかしなことになり、彼の「理性」の再構築の試みは「主体側」、「客体側」の双方の「理性」をふくめて共におかしな奇怪なものとなり結局はさきにもいったように「何とかする理性」に呑み込まれてしまうという他愛ないことになってしまうのである。
　ヘーゲルの「主体の現実への入り込み」とは、その実、感情の現実への入り込み、つまり「思い入れ」以外の何ものでもなかったということだが、そうは思わなかったことがそもそも躓きのもとだったということである。　　　　　　　
　

　第二章　ヘーゲル（二）「直観」から「世界精神」へ

　一　「論理学」と鬼より怖い「弁証法」

　「世界理性」でもって現実の合理を証明できると信じたヘーゲルは、どうやってそれを証明しようとしたのか。
　まず現実のうらに自然の法則が働いているとする。
　次にその自然の法則がそのまま表に現れてこないで、かえって現実が自然の法則に逆らっているかに見えるのは、現実に「存在」する全ての「ものごと」がその中に自然の法則に逆らういろいろな反対物や反対の因果関係で動く異物が入り交じっているからであるとする。
　だから単に自然の法則の実在を実証するだけでなく、その自然の法則を反対物や異物の入り交じっている現実の「ものごと」について、いかにそれが働いているかを明らかにすることが必要であるという。
　このうち前者はそれほど難しくないが、後者はそれほど簡単でない。まず「存在」の中の反対物、異物の処理を考えなければならないからである。
　だからヘーゲルは前者に対してもそれなりの力を入れるが、後者に対してはそれ以上に力を入れる。
　この二つがうまくいって「存在」の合理は証明できるというわけである。
　そこでまず前者の自然の法則の実在の証明であるが、ヘーゲルはそのために「論理学」の力をかりようとする。
　次に後者のために「精神」の力をかりようとする。何故ならさきにもいったように混沌の中からその「統一性」と「全体性」とをとらえるものは「生」（レーベン）そのものであり、そこから出てくる「精神」だけだからである。
　ヘーゲルが現実へ斬り込む「理性」に「生」の衣を着せ、「精神」の鎧をまとわせたのはこのためである。
　そのいわば武装を新たにした「理性」にヘーゲルが新たにもたせたのが、ここでいう「論理学」という提灯だったのである。その提灯によって「ものごと」の中に実在する法則を探させようというわけである。
　問題はその提灯が何故「論理学」だったのかということである。科学未発達のアリストテレスの時代ならともかく、かりにも啓蒙期をすぎ「近代」の幕が大きく開かれはじめた当時としては、その提灯は「科学」（サイエンス）という名の提灯でなければならなかった筈なのである。
　にもかかわらず「科学」でなく「論理学」という単に旧めかしいだけでなく、多分に自然の法則と縁の遠い、「形而上学」の臭気紛々たる提灯によって自然の法則を探させようとしたのは何故かということである。
　それはヘーゲルがそうすることによって、イギリスの経験論と一線を画しつつ、あくまでも主観主義の立場から自然の法則に斬り込もうとしたからである。
　「経験論」からすると自然法則の探究はあくまでも観察と実験の繰り返し、下手な理屈など後回しということになる。
　だが主観主義のヘーゲルはそんな面倒なことをしなくとも「主観」の中で働く「理性」によって自然の法則は十分とらえられると大真面目で思っている。
　だから「科学」でなく「論理学」という提灯の方をとったのである。
　何故なら「論理学」こそは「理性」の働きを真理に向けて導くうえで最も信頼に値する思考のルールであり「理性」の保証人であるからである。
　とりわけ「論理学」は「もの」についてであれ「概念」についてであれ、常にそれらについての「思惟」が「もの」や「ものごと」の「実在」あるいは「存在」と常に結びついているのが特徴で、そのこともヘーゲルをして「論理学」の提灯を「科学」のそれ以上に信頼させた大きな理由なのである。
　このことが一つ。
　次にヘーゲルが「論理学」に固執したうらには今一つ大きな意味がある。
　それは後の「精神」の働きを理論的に補強するためにも「論理学」の力をかりる必要があったということである。
　つまりヘーゲルにとっては「論理学」は、自然法則探究のためと精神の働きの理論化のためとの二つの目的と意味をもっていたということである。
　その意味で「論理学」こそ自然哲学から精神哲学までのヘーゲルの哲学の全てを貫く導きの糸であったといっても過言ではない。ヘーゲルの「哲学」の中で「大論理学」という名の大作（一八一二〜一八一六の執筆）が燦然と光を放っている所以である。
　それならヘーゲルの「論理学」の最大の特徴は何だったのか。
　いうまでもなくそれは「弁証法」という思惟の方法をいたるところでふんだんに利用していることである。
　「弁証法」とは何か。
　それはもともとソクラテスの問答術（ディアレクティケー）から生まれた思考の一つの方法である。
　すなわちテーゼに対してアンチテーゼをぶっつけその二つから第三の全く新しいテーゼを見つけ出す、正（テーゼ）　　　反（アンチテーゼ）　　　合（ジンテーゼ）の論理形式（普通の三段論法とは別の形での三段論法形式）をふまえての思弁の術である。
　アリストテレスがそれを形式化したのである。
　その「弁証法」をヘーゲルは更に論理的に意味づけ、理論づけることによって、それを自然法則の探究の中で、あるいは混沌の中から「統一性」と「全体性」をとらえ出す「精神」の働きの中で縦横無尽につかいまくるのである。
　何故かというと、実在の中から自然の法則を掴み出すためにも、その中の反対物や異物を何とかしなければならない、ましてや「存在」を「統一性」と「全体性」ということでその合理性を保証しようということになれば、なおのことその中に入り込んでいるさまざまな反対物や異物を「何とかすること」がのっぴきならぬ急務ということになるが、といってそれをいちいち排除したりつぶしたりはできない。
　とすればそこのところは「正　　　反　　　合」の論理によって強引に突き破っていかなければらちがあかないということになる。
　つまり「弁証法」が唯一の最も手っとり早い「反対物」「異物」の処理法だということになる。
　そこでいたるところ「弁証法」だらけということになったわけで、その意味でヘーゲルの「論理学」とは「弁証法」そのもの、「弁証法」こそ「ヘーゲル哲学」の全てであったといっても過言ではない。
　問題なのはヘーゲルはこの「弁証法」を単なる思弁の方法とせずこれをあたかも世の中の真理の反映であるかの如くに絶対視したことである。
　つまり世の中の「真実」は法則であれ、その「存在」の合理の証明であれ全て「弁証法」を通してあらわれると勝手に決めてしまったということである。
　こうしてもともと意見や結論をより確かにするための思考の手続きであったにすぎなかった「弁証法」はヘーゲルによって今や「真理」の表現そのもの、「弁証法」抜きでの「真理」の実在は考えられないという程に超論理的な座を占めることになった。
　だから彼はその「弁証法」に花をもたせるために、すべては「関連と関係」、中でも「あらゆる関係の中で最も普遍的な関係は対照すなわち反対という関係である」としてあらゆるものはこういった反対物をその内に抱え込んでおり、それ故の矛盾に満ち満ちていると説く。「万有矛盾論」である。
　またその矛盾解消のためには「正　　　反　　　合」の「合」のようななまな妥協のチエでなく、もっと大きな「のりこえ」というチエが働いているという。すなわち「アウフヘーベン」（aufheben）のチエである。日本で「止揚」とか「揚棄」とかいわれているあの「アウフヘーベン」である。
　「アウフヘーベン」とは反対物をいきなり棄てるのでなく、まずその意味なり理由なりを一応評価したうえで（取り上げたうえで）棄てるということである（「アウフヘーベン」に「取り上げる」と「棄てる」の二つの意味があるのはそのため）。
　これもヘーゲルがいい出したことである。
　それまでは「弁証法」の結論といえば「合」という形の「ジンテーゼ」（正と反をこねあわせたという意味での）というのが相場であった。
　その「合」をヘーゲルは生ぬるいとして斥け「アウフヘーベン」をもって「弁証法」の帰結としたのである。
　だからそうなると「弁証法」はますますその威力を発揮することになる。何でも「アウフヘーベン」で片づけることが出来るからである。逆にいうと「対立物」や「異物」がどんなに手強くともおどろくことはないということになるということである。「アウフヘーベン」の呪文一つで全ての「絶対矛盾」が解消されてしまうからである。
　これが「合」となるとそうは簡単にはいかない。「合」とはそれなりに第三の答えを出すことであり、従ってそのためにはそれなりに論理的、知的操作が必要だからである。
　こうして「弁証法」は鬼より怖い「反対物殺し」の長脇差（長どす）のようなことになった。
　とりわけこの「長脇差」がものをいったのが、現実の合理を保証するための「精神」の働きにおいてである。
　さきにもいったように「生」（レーベン）や「精神」には「ものごと」を統一的に全体的にとらえる力がある。
　だがヘーゲルはただそれだけでは弱いと見て、それを理論的に補強するために「アウフヘーベン」の「弁証法」を傾注したのである。
　そうすれば「精神」がとらえる「統一性」、「全体性」は一層真理に近い絶対的なものになるというわけだ。
　主観主義のヘーゲルははじめのうちショーペンハウエルと同じく「理性」による「認識」より「感性」による直観的「認識」を重視した。もつともショーペンハウエルの場合その「直観」の源は「直覚」（共通感覚）であったが、ヘーゲルはその「直観」の源を「精神」に求めた。同じ直観的認識でもここのところが両者の違いであったが、いずれにしても「直観」こそ本来の「認識」と思っていたことでは両者は同じである。
　だからヘーゲルは「直観」によってとらえた「もの」の「像」に対してショーペンハウエルと同じく「表象」（フォルシュテルング＝Vorstellung 、レプレゼンテイション＝representation）ということばをあてた。一つのまとまった「像」であって、まとまるまとまらないを問わずただ眼に飛び込んできた単なる「象」（イメージ）ではないという意味でこういうことばをつかったのである。
　その意味で「表象」は「ヘーゲルの哲学」の一つのキーワードであるわけだが、その「表象」はその後「精神」とのかかわりが一層深められることによって「現象」（フエノーメン＝Ph3nomen、エルシャイヌング＝Erscheinung）という概念にまで高められていくのである。つまり「ヘーゲルの哲学」の中で重要な役割を占める「精神現象学」の誕生である。彼はこの本を「イエナの戦い」（ナポレオンがドイツ軍を破った因縁の戦い＝一八〇六年十月十四日）の起こったその晩大急ぎで書いたという。
　だが当時のヘーゲルにはその「主観的現象論」に満足するだけで、それでもって現実に斬り込むことなど考えていなかった。
　彼が「理性復権」の志を立てて現実への斬り込みを考えるようになったのはそれから数年後のことである。
　だがそうなると「精神現象学」だけではいかにも弱い。それを何とかして補強したいということで、とりわけ「現象」（像）としての「全体性」に理性的な箔をつけなければということで「弁証法」をもち出し、それを彼なりの論理で体系化するために「大論理学」（一八一二〜一八一六）ということになったのである。
　だから「弁証法」ははじめのうちはともかく、その後の「精神現象学」つまり「精神哲学」と切っても切れない関係にあったということになる。精神哲学あっての「弁証法」、「弁証法」あっての「精神現象学」だったということである。
　だからその「弁証法」は「現実」の中の対立や矛盾を「どうのりこえる」かということだけに重点がおかれることになった。「弁証法」が「アウフヘーベン」（止揚、揚棄）の「弁証法」にならざるを得なかった所以である。
　だがこういう「弁証法」の考え方そのものが「弁証法」本来の意味からしておかしかったのである。
　何故なら「弁証法」とは本来がそれを最初にいい出したヘラクレイトスについても明らかなように対立物のぶつかり合いが新しい力となり、その力によって「もの」が動かされる（生成発展する）という一種の力学的原理をいいあらわしたものであるからである。
　つまり新しい力を生むというところに「弁証法」の意味があったということである。
　ソクラテスやアリストテレスの「弁証法」にしても同じである。その考え方も有り様もヘラクレイトスのそれと大きく違っていたものの、やはり、その「弁証法」から期待されたことは「合」という新しい「知」が生まれるということであった。
　ところがヘーゲルの「弁証法」はそういった「力」や「知」を一切生まないのである。その「弁証法」に寄せられる期待はただ一つ。混沌の中で「統一性」と「全体性」が回復されたということだけ、雑然とした部屋がキレイになったということだけなのである。「アウフヘーベン」という名の掃除機によって。
　こんな馬鹿げた「弁証法」などある筈はないのである。
　これでははじめから「対立物」や「矛盾」などなかったのと同じである。
　ただはじめからなかったというのでは、余りにも非現実的であるため、「現実」の中に対立物や矛盾があることを一応認めたうえで結局はそういったものはなかったということで現実をごまかしてしまおうとして「弁証法」などといった手の込んだトリックをつかったとしかいいようがないのである。
　そんなことなら仏教でいう「心頭滅却すれば」も、日本人好みの「いやなことはなかったことにしよう」も「弁証法」のうちということになる。いずれもそこには何らかの形で「止揚」や「揚棄」が行われているからである。
　かりに百歩譲ってヘーゲルの「弁証法」がそんな現実ごまかしのトリックでなかったとしても、その「弁証法」は本来のそれに比べると「力学的」、「知的」迫力のいかにも乏しい観念の遊びでしかなかったといわざるを得ない。


　二　「絶対者」と「世界精神」

　ところがヘーゲルはそれをトリックどころか観念の遊びであるとも毛頭思わなかった。
　「弁証法」こそ「真理」への唯一の架け橋と本気で思っていたのである。
　つまり「弁証法」によってとらえられた「統一性」と「全体性」こそ単に「精神」が「直観」によってとらえた「統一性」、「全体性」を超えた絶対的な真実のあらわれと大真面目だったということである。
　だから彼はこれを「世界理性」のあらわれとし、そこに見られる「真理」のことを「世界知」（ヴェルト・ヴィッセン＝Weltwissen）といった。
　「世界理性」とは多様の中で統一を見つけ出す「知」ということである。「世界知」とは我々が「今、ここ」という形で感性的にとらえた世界と全く違った「理性的世界」で働く「知」ということである。
　あるいはこれを一まとめにして「絶対者」（ダス・アプソリューテ＝das Absolute ）ともいう。「絶対者」とはヘーゲルによると「対立が解消されている究極の現実、理性の概念および理想の認識の全体性のみによってあらわれる現実」である。「弁証法」にはそういう「世界理性」、「世界知」、「絶対者」を掴み出す力があるのだからそれは決してトリックめいた観念の遊びではないというわけだ。
　そこから「歴史理性」とか「国家理性」といったヘーゲル独特の「理性」概念が続々と出てくる。「絶対者」としての「世界理性」は現実の中で「歴史」として、「国家」としてあらわれてくるという意味での「歴史理性」であり「国家理性」である。
　つまり「現実」はその時々の状勢によって「歴史理性」や「国家理性」となってあらわれる「世界理性」によって支配されているということで、ヘーゲルによるとその「世界理性」の支配をとらえる眼は唯一つ「弁証法的知」の力を備えた「精神」の直観だけだということになるのである。
　だからヘーゲルはこの「精神」の究極の姿を「世界精神」（ヴェルト・ガイスト＝We ltgeist ）と名づけた。「世界理性」や「歴史理性」に対する「主体」の究極の姿という意味での「世界精神」である。
　その「世界精神」が「弁証法」に媒介されて「世界理性」につながるというのが、この「ヘーゲル哲学」という難解な「哲学」で彼がいわんとしていることの全てなのである。
　その意味で「世界精神」は「弁証法」とともにヘーゲルの「理性主義」の謎を解く重要な鍵だということになる。
　彼がこの「世界精神」という考え方にどんなに入れ込んでいたかは、イエナの戦いの後ドイツに乗り込んできたナポレオンに対してヘーゲルが「今日世界精神が馬に乗ってやってきたのを目のあたりにした」と日記に書いていることでも明らかである。フランス革命の英雄ナポレオンははじめのうちヘーゲルにとって「世界精神」の具現者、その歴史的「主体」としての「世界精神」そのもののように見えたということである。それにしても馬に乗った「世界精神」とは何とオーバーなことか。
　それほど「世界精神」に夢中になっていたということである。
　それならヘーゲルは何故そんなにまでして「世界精神」に入れ込んでしまったのか。
　それはいうまでもなく、それを「世界理性」をとらえる唯一の眼と見たからであるが、問題はそれだけではない。彼が「世界精神」に熱い眼差しを寄せたうらにはもっと大きな理由があった。それはほかでもない。彼のいう「世界理性」なるものがそれをとらえる「主体」の側に「世界精神」といった別誂えの眼を措定しない限りとらえられない程に特異な「理性」であったことである。
　何をもって特異というか。
　それはヘーゲルのいう「理性」（世界理性）には働きというものが全然ないということである。
　宇宙や自然を律す「世界理性」といえば、アナクサゴラスの「ヌース」（知性）でもデカルトやライプニッツの「理性」でも全てそれは常に何らかの形で働いていて、その「働き」が我々の「理性」もしくは「直観」によってとらえられるというのが、それまでの「世界理性」の常識であった。
　ところがヘーゲルの「世界理性」にはそのような動きが全く見られないのである。「世界理性」についていえることはそれが実在するということだけなのである。
　だから特異な「理性」というわけである。
　ということはそういう「働き」のない「理性」の「実在」を認めろということは、あたかも「沈黙不動の神」の「実在」を認めろというにひとしく、通常の「理性」や「直観」によっては出来ない相談なのである。
　たとえば「神の実在」を認めるには理性よりも何よりもまず「信仰」の力をかりるより他はないのである。
　同じようにヘーゲルの「世界理性」の「実在」を認めようとすれば「神」に対する「信仰」にもひとしい「心の眼」が必要ということになるのである。
　だからヘーゲルは「世界精神」という別誂えの「心の眼」にこだわった。本来ならこんな難しいことをいわず「信仰の眼」とでもいうべきところだったのである。あるいは仏教でいう「悟り」とか「ネハン」の境地とでもいうべきところだったのである。
　だが「世界理性」の問題を宗教の問題と考えないであくまでも理性的認識の問題と考えるヘーゲルは「信仰」にその「認識」のゲタをあずけることに肯じなかった。あくまでも「主体」の理性的認識の問題として問題を片づけたかった。だから「弁証法」を前提としての「世界精神」ということになったわけで、そのことが彼をして「世界精神」にこれほどにまで入れ込ませた最大の理由だったのである。
　ということはヘーゲルの「世界理性」がそれまでの「世界理性」と同じく「働く理性」であったら、いかに小難しいこと好きのヘーゲルといえどもこんな手の込んだ「世界精神」なぞでっち上げずともすんだ筈だということである。
　すなわちヘーゲルの特異な「世界理性」が「世界精神」というこれまた特異な眼をつくり出したということで、このへんがまさにヘーゲルのヘーゲルたる所以でもあるわけだが、ことは単にヘーゲルの観念の遊びとして割り切れる程に単純ではない。
　何故ならヘーゲルはこうすることによって「世界理性」とそれをとらえる「主体」との関係を実質的に逆転してしまったからである。
　つまり神の「実在」を信ずるということは、神が実在すると思うから神が「実在」するというふうに神と主体の関係があべこべになるのと同じく、ヘーゲルの「世界精神」によると主体に「世界理性」をとらえる力があるから「世界理性」は実在するというふうに、「世界理性」と主体との関係が実質的にあべこべの関係にならざるを得ないということである。
　その証拠に彼は「世界理性」についてはただ多様の中で統一をつくるとだけいっていて他には何もいっていないのである。ごちゃごちゃいっているのは全て「精神」と「世界精神」についてだけなのである。とくに注目すべきことは「世界理性」に本来ならそのいのちともいうべき「弁証法」の働きがあるとは一言もいっていないことである。「働き」そのものがない以上「弁証法」もへちまもないからでもあるがヘーゲルによると、「弁証法」が働くのはあくまでも主体の側、つまり「世界精神」の中においてなのである。
　だから「主体」が「弁証法」によって「世界理性」をとらえたとしてもその「弁証法」は「世界理性」と何の関係もないということであって、ただ「主体」の「弁証法」的な働きをあたかもそれが「世界理性」の本質であるかの如くにおしかぶせているだけのことにすぎないということになりかねないのである。


　三　「とらえる理性」から「実現される理性」へ

　このようにヘーゲルは「精神」や「世界精神」についてはきわめて饒舌であるが、何故か「世界理性」そのものについては口をふさいでいる。たとえば彼は「世界理性」は「絶対者」でありそれは「あらゆる対立や矛盾が最終的に解消された究極の状態」といっているが、何故そうなのかについては何もいっていない。そこのところは「弁証法」によって「とらえられる」といって、その「状態」が「弁証法」によって「つくられている」とはいっていないのである。
　ということはヘーゲルのいう「世界理性」なるものが、そもそもからして多分に怪しげなものであったということである。
　かりにそういったものが「実在」するとしてもそのうらには多分にヘーゲルの「こうであってほしい」、「こうであるべき」といった願いが大きなウエイトを占めていたのではないか。
　だからそこのところを取り繕うために「世界精神」だとか「弁証法」だといった仰々しい舞台や小道具をセットアップしなければならなかったのではないか。
　とすればこれは明らかに客体と主体との関係のすり替えであり、彼のいう「世界理性」とはヘーゲルの勝手な幻想の産物、フィクション以外の何ものでもなかったということになる。
　もちろんだからといってそれが誤りだということではない。
　何しろ「主観主義」とは「主観」が「客観」をつくることであり、「主観」が勝手に「客観」をつくったところで、そのことについては文句はいえない筈だからである。
　問題はヘーゲルがその「主観」をカントのように「物自体」は見えないということを条件に多分に控えめに肯定したのでなく、「理性」の名の下で「物自体」はもちろんのこと「真理」でも「世界理性」でも何でも見えるとその「主観」を我武者羅に突っ走らせたことである。
　こうなるとヘーゲルの「主観」はいやでもそれが見えるという「世界理性」に対して責任をもたねばならないことになる。
　「世界理性」はあくまでも「実在」するしそれは主体によってとらえるということに何としてでもしておかなければならないということになる。
　そこで一芝居うってみせたのが「弁証法」というトリック、「世界精神」という虚像ではなかったかということである。
　とくにこのことに関して特記すべきことは彼のいう「世界理性」そのものの意味が最初から最後まで多様の中での統一性の回復ということ一本にしぼられていたことである。
　何故「多様の中での統一」だけだったのか。「世界理性」の意味は他にもいろいろとらえようがあった筈なのである。
　それを他のことはさしおいてあえて「多様の中での統一」一本にしぼったということはさきにもいったようにヘーゲル自身がフランス革命とナポレオン戦争後のフランス、ドイツを中心とする「世界」が余りにも混沌して複雑な動きをしていたその「現実」にショックを受け、この「現実」を何とか理性的に乗り切ることが出来ないものかと思ったからであるが、それだけではなく、今一つは、この「多様の中での統一」という考え方そのものが彼のいう「生」（レーベン）と「精神」の働きと相通ずるところがあったからである。
　つまり彼の「精神現象学」の「精神哲学」の顔を立ててそれをその「主観」の中に入れ込もうとする以上、その「精神」のとらえるべき対象はあくまでも「多様の中での統一」をとらえる力としての「世界理性」でなければならなかったということである。
　つまり彼の「世界理性」が「多様の中での統一」一本にしぼられていたうらには、「現実」との関係で彼の「こうであってほしい」という切なる願望と、「精神」の顔を立てて、その「直観」を理性的に称揚したいという彼の意図との二つが大きくものをいっていたのではないかということである。「ないか」というのは一概にそうともいい切れないところがあるからである。
　何故なら「世界理性」に果して多様の中で統一性を回復する力があるかどうかは別として、世の中の「もの」ごとは、こと「存在」ということに関する限りたとえ「現実」がどんなにひどくとも歴史的に社会的に長い眼でみればいずれ収まるところに収まるようになっていることは争えない事実だからである。
　だからヘーゲルがそれをもって「世界理性」のあらわれといったとしてもあながちヘーゲルの我田引水とばかりはいえない。事実ライプニッツなどはこれを「神の知性」の力による「予定調和」としてとらえているのである。あるいはデカルトやスピノザはこれを神の設計のなせるわざとしているのである。
　つまりヘーゲルが「世界理性」をこのように規定したからといって一〇〇パーセントそれが彼の恣意的な願望によるものとはいえないということである。せいぜいのところ主観七分、客観三分といったところではなかったか。
　果していずれか。そこのところは何ともいえない。何しろ「世界理性」についてそれを客観的に実証するようなことを何もいっていないからである。
　ただ一つだけはっきりいえることは、さきにもいったように彼が「世界精神」にどっぷりとりつかれたことによって実質的に「世界理性」と主体の関係を逆転させてしまったということである。つまり「世界理性」が「実在」するから「世界精神」がそれを受けとるのでなく、「世界精神」が働くから「世界理性」は「実在」するというふうに。
　ヘーゲルの「理性」が観念的といわれる所以である。
　その証拠に彼は「世界理性」は「実現される」といっている。「世界理性」は「世界精神」によって「とらえられる」といっていないで、「実現される」といっているということである。
　「とらえられる」というのと「実現される」というのとではその意味が全く違うのである。
　「とらえられる」とは「在る」ものを「在る」と確認することである。「実現する」とは今まで眼に見えなかったものが眼の前に現れるということである。その場合「見えなかった」には、在っても見えなかったと、もともとなかったから見えなかったとの二つに分かれるわけだが、ここではその辺の詮索はしない。
　要するにあろうが、なかろうが、とにかく何かがひょいと眼の前に現れる。それを「実現」というのである。だから暗闇から牛が出てきても「実現」ということになり、お化けが飛び出してきても「実現」ということになる。
　ヘーゲルによると「世界理性」はそういう形で我々の前に「実現」するのである。
　何によってか。もちろん「世界精神」と「弁証法」によってである。
　ということは、「世界理性」は「世界精神」が十分に育たないと「実現」しないということである。すなわち「世界理性」の「実現」のためにはそれに先立って主体の中の「理性」が「世界精神」という形で「実現」されなければならないということである。
　だからヘーゲルは「世界理性」の「実現」のことを「主体の理性の実現としての客観的理性の実現」といっている。
　それもヘーゲルの「実現論」で奇怪なことはその「実現」は「世界精神」が現実から離れれば離れるほど、またその働きが抽象化すればするほど、より確かになるといっていることである。つまり実在から離れて抽象化すればするほどその「認識」は怪しくなるというのが「認識」についての常識なのであるが、ヘーゲルはそれと全く逆のことをいっているということである。つまり「世界理性」の「実現」はそれほどに甘くないということでこんなことをいっているわけだが、この辺のところがいかにも臭いのである。
　このことをもってしても、ヘーゲルの「理性」（世界理性）がその当否はともかくとして、いかに観念的であるかがわかる。
　だが彼はそうは思わない。それこそ「世界理性」の本来の姿と大威張りなのである。
　だから彼は誇らし気に宣言する。
　既成の「理性」は死んだ。「今や理性は実現さるべき時代に入った」と。既成の「理性」とはアナクサゴラス的、アリストテレス的、デカルト的、ライプニッツ的「理性」のことである。
　つまり今までこの宇宙に君臨していたと思われた「理性」は全てうそで「世界精神」によって「実現」された「理性」だけが本当だというのである。


　四　きらびやかな「理性の教会」

　彼によると「理性」は宇宙や自然を支配する神のような存在でなく、宇宙そのもの自然そのものが「理性」なのである。
　その「理性」を実現させるのは人間だ、歴史だあるいは国家だというわけである。
　そこから「歴史理性」とか「国家理性」という「世界理性」の分身のような「理性」概念が生まれてきた。いずれもそれらが「世界理性」の「実現」のために「主体」として一役買っているという意味での「歴史理性」、「国家理性」である。
　同時にヘーゲルはその意味で「歴史」や「国家」あるいは経済問題、法の問題に深い関心を寄せ、独自の「歴史学」「国家論」をつくり出していくことになる。
　とりわけ当時のプロシア帝国の現状に鑑み強力な国家を待望するプラトンの「哲人王」のユートピアの向こうをはったような国家論を展開する。すなわち「理性国家論」である。
　彼はそういう「国家論」を構築することによってイギリスやフランスに比べてはるかに後進的でそれ故に保守的で反動的な「現実」のプロシア国家を何とか「アウフヘーベン」したかったのである。
　特に体制としての「理性国家」のもとでの個人の自由の問題にこだわった。ヘーゲルによると「革命によって創られた新しい国家は客観的世界を主体にとっての媒介者としながら、ただその外的な形態を変えただけで主体の本質的な自由に達していなかった」のである。
　こうしてヘーゲルは「精神哲学」と「論理学」と「弁証法」という三つの武器を駆使して政治、文化、歴史、社会のあらゆる領域において「理性を実現」させるべく大車輪の活躍をする。その体系はさながら天空にそそり立つ水晶宮の如くきらびやかで、その内面はいたるところ鬼面人を驚かせる警抜なことばで内装されていて人々を魅了させずにはおかない。
　ブルクハルトのいう十九世紀の教養の時代とはヘーゲルの時代とまでいわれるほどに「ヘーゲルの哲学」がもてはやされた所以であるが、結局のところは泰山鳴動して鼠一匹。そこから生まれたものは「歴史が理性を実現した」という宣言だけであった。本当にそうだという実証的なデータは何もないのである。ただ「歴史とは理性の実現であるべきである」「だから現実の歴史には理性が実現されているとみるべきである」と希望と現実をストレートにつなぎ合わせてそういっているだけのことにすぎないのである。
　ということは現実の「存在」は全て「理性」を「実現」しているということで、何のことはないこれでは「理性」の探究どころかはじめから結論が出ていたようなものなのである。逆にいうとその結論を全ての「存在」におおいかぶせるために「精神哲学」だの「弁証法」だのと小難しいご託をならべていたにすぎないということである。
　何ともむなしい話であるが、ヘーゲルはそうすることによって、「存在」の全領域を「理性」の観念で包み込み、またそのことによって地に堕ちた「理性」を復権させたと大得意なのである。
　だからその意味では「ヘーゲルの哲学」とは「理性の教会」そのものであったといえる。キリスト教の教会では牧師は二言目には「神の意志は成就された、アーメン」という。それと同じようなことをヘーゲルは「理性の教会」の中で宗教のことばでなく、「哲学」のことばで唱えていただけのことだったからである。
　だがそれだけのことなら別にとりたててどうこういうことはない。妙な自説を押し立て説教してまわるのはヘーゲルに限らずソクラテス、プラトンをはじめとして殆どの「哲学者」が好んでやっていることだからである。


　五　まやかしの「民族精神」と「国家論」

　ヘーゲルで問題だったのは自説を押しつけるついでに肝心の「理性」をはじめとして何もかもそのはじめの理想に反して卑俗化してしまったことである。一般に理想に突っ走りやすいもの程「こけやすい」のは世の常であるが、ヘーゲルにもその余りにもの理想主義がたたって結果的には大ころびにこけてしまったのである。だから何もかもはじめの理想に反してレベルダウンし卑俗化してしまった。
　たとえばヘーゲルの「世界精神」は「歴史精神」だ、「国家精神」だとごちゃごちゃいっているうちにいつか「民族精神」というわけのわからぬ「鬼子」のような「精神概念」を呼び起こし、それがあたかも「世界精神」の正統の嫡子であるかの如くに独り歩きし出すのである。
　ヘーゲルによると「民族精神」は歴史の発展の一定の段階に現れた「世界理性」の顕現ということらしいが、そんな馬鹿なことがある筈はないのである。かつてのナチの民族主義のどこに、今日のセルビア、コソボ問題のどこに「世界理性」が現れているというのか。
　「民族精神」というといかにも神秘的で意味ありげにきこえるが、実はそんなものはないのである。何故なら「民族」は一つの世界であってもその世界には「歴史」や「国家」なら必ずある筈の制度とか構造といったシステム的な枠組みが一切ないのであって、そんないわば非組織的なのっぺら棒の世界に「理性」など存在する筈がないからである。
　にもかかわらずヘーゲルが「民族精神」なるものを大真面目で賛美したのは、彼のいう「世界精神」なるものが余りにも理想的かつ幻想的にすぎたため彼自身が現実の壁にぶつかった途端に肝心のその意味を見失ってしまったからである。
　バブルがはじけてわけがわからなくなってしまったということである。そのため折角の崇高な「世界精神」が悪名高い「民族精神」といった「外道の精神」に堕ち込むことになってしまった。
　「国家論」も同じである。
　さきにもいったようにヘーゲルは「理性国家」のもとでの「自由」のあり方を大真面目で考えていたことは事実であるが、結局は問題を個と全体というごくありきたりの問題に還元し、自由を全体の中に溶かし込んでしまうのである。実質的な自由の否認であるが、彼はそう思わない。自由は全体の普遍的真理（理性）に従うことによって「実現」されるという「弁証法」的論理によって「アウフヘーベン」されたと大威張りなのである。
　しかもここで大事なことはヘーゲルは「自由」をこのような形で「アウフヘーベン」することによって当の「自由」そのものを「理性」に隷属すべきものとして位置づけてしまったことである。本来なら自由は「理性」の上にあるべきなのに、その位置づけを上から下に逆転してしまったのである。そうしないことには「自由」における個と全体の「弁証法」が成り立たないからであるが、同時にこのことは自由の概念そのものを、ここで問題とされている「哲学的自由」から、単なる勝手主義、わがままの自由のレベルに突き落としたも同然という結果につながることでもあった。何故なら自由が「理性」に隷属するという乱暴な考え方が成り立つのは、その自由がそのような人間のわがままによる勝手な言動を意味している場合だけだからである。ヘーゲルは「理性」と自由との矛盾を「アウフヘーベン」するに当たって自由の意味を「哲学的自由」から「わがままの自由」に暗黙にすり替えてしまったのである。だから自由は「理性」に従うことによって「実現」されるなどといった乱暴なことをぬけぬけといったわけだが、もともとそんな自由は自由でも何でもないのである。またかりにそれを自由としたところでその自由はホッブズのいう「人間は互いに狼」的な「自然状態」と同じくごく低いレベルのしかも野蛮な自由以外の何ものでもなかったのである。
　だからホッブズはそういう人間の「自然状態」を抑え込むために「国家理性」の名の下でいろいろな権力的抑止機構をセットした。すなわち「リヴァイアサン」国家であるが、これは自由を「自然状態」と見るかぎり当然のことである。同時にそれはあえて「哲学」など持ち出すまでもなくごく世俗的な人間生活のチエの問題にすぎないのである。
　ヘーゲルが問題にした「自由」はもともとそんな野蛮な低いレベルでの「自由」ではなく、それが実在するかどうかは別として、とにかくそうあるものとして措定されていた高貴な「哲学的」自由であった筈なのである。ところがいろいろ「アウフヘーベン」やっているうちにいつかその高貴な自由の概念が実質的にホッブズの「自然状態」にもひとしい卑俗の域にまで突き落とされてしまうことになった。
　文字通り自由は「持ち上げられて棄てられた」（揚棄された）わけで、でなければ自由を「理性」に隷属させるといった乱暴な考え方が出てくる筈はないのである。
　これでは「理性国家」専制の「権力国家」の理論的公認、ホッブズの「リヴァイアサン」の哲学的追認と何らかわらないわけである。
　何もかも「理性主義」の「弁証法」のため。ヘーゲルに自由を見失わしめる気はなくとも論理的にはそうならざるを得なかったのである。ためにする「弁証法」のおそろしさであるが、こんなふうにヘーゲルの「弁証法」にかかると「世界精神」でも「自由」でも何でも理想の域から卑俗の域に突き落とされてしまう。「国家」も「理性国家」から単なる専制の「権力国家」に押し戻されてしまう。
　ヘーゲルの「哲学」、「国家論」が「官僚哲学」、「役人哲学」、プロシア権力国家の「御用哲学」と悪口をいわれた所以であるが、こういった「弁証法」による一連のレベルダウンの中で最も哀れを止めたのが当の「理性」であったというから皮肉な話である。
　というのは、ヘーゲルが「生」の衣を着せ「精神」の鎧をまとわせる程してあれ程に念入りに仕立てた「理性」が、結局はその前座役をつとめさせられたレベルの低い「何とかする理性」の中に呑み込まれるということになってしまったからである。

　第三章　ヘーゲル（三）水晶宮から「ゾンビの館」へ

　一　「何とかする理性」は残った

　もちろんヘーゲルはそんなことになるとは夢にも考えてはいなかった。ヘーゲルの「世界精神」という名の別誂えの「理性」はあくまでも「世界理性」を「実現」するためのもので、前座につかった「何とかする理性」のような安っぽいものではないと、この二つを明確に差別していた。
　にもかかわらず結局はその別誂えの「理性」はヘーゲルが安っぽいと小馬鹿にした「何とかする理性」と同じことになってしまった。
　何故ならヘーゲルの別誂えの「理性」といえども、その意義やレベルの違いこそあれ、究極的には「何とかする」ということで働くものであるということでは、ヘーゲルが前座につかった「何とかする理性」と本質的に同じだったからである。
　さきにもいったように「理性」とは元来が「何とかする」ということでの「合理化」、「事態をごまかす」ということでの「自己合理化」、この二つの「合理化」のために生まれた頭の働きなのである。ただその「合理化」の有り様やレベルが時と場合によって違うだけなのである。
　「世界理性」の「実現」とはさきにもいったように「神の意志は成就されました、アーメン」の牧師のお題目と同じく、とりようによっては「実現」されたようにも思えるし、「実現されていない」と思えばそうともとれるといったきわめて「瓢箪なまず」のようなたわごとなのである。
　だからそんなたわごとを事実と思わせるためには、何としてでもそれが「実現された」ということにしなければならないわけだ。つまり「何とかしなければならない」わけだが、そういうことになると「理性」は滅法強いのである。
　事実ヘーゲルはどういう形で「世界精神」という名の「理性」をつかおうとしたかわからないがその「理性」はその本性に従って「実現」したかどうかわからないものを「実現」したかに見せかけるために合理化もしくは自己合理化ということで必死で働いたのである。だからヘーゲルは「歴史は世界理性を実現した」などと牧師めいた「宣言」をすることができたのである。
　もちろんヘーゲルはそんなことはおくびにも出さない。ヘーゲルの「理性」はそんなレベルの低い「ごまかしの理性」ではない。「弁証法」という高度の武器をつかっての「高貴な理性」の働きによるものと吹聴している。
　だから頭の弱いヘーゲルファンはころりとだまされてしまったわけだが、こんなことは「理性」の本質を冷静に考えれば誰にでもわかることなのである。
　つまりヘーゲルの「世界理性」の実現とは「理性」本来の働きとしての「合理化」、「自己合理化」の所産以外の何ものでもなかったということである。
　また同時にヘーゲルの「別誂えの理性」も、そのものものしい装いに反して単なる「何とかする理性」、「ごまかしの理性」に舞い戻ってしまったということである。
　ごまかしといえばヘーゲルの「アウフヘーベン」の「弁証法」そのものもさきにもいったように多分に怪しげなごまかしのトリックだったのである。
　「合理化のくるしまぎれの弁証法」というわけである。
　こうしてヘーゲルの「理性」は何のかんのといっているうちに「何とかする理性」の旧（もと）の木阿弥に戻ってしまった。
　「理性の哲学者」ヘーゲルがきわめて卑俗な「合理化の哲学者」に堕してしまったとはいかにも皮肉な話であるが、もともと「理性」とはそういうものだったのである。そんな「理性」を「世界精神」などといって九天の高みにおこうとした。それが土台無理なことで当の「理性」自体がその無理に耐えきれず遂にその本性をあらわしたということである。
　だが「理性」を九天の高みにおいていたのはヘーゲルだけではなかった。プラトンからデカルト、ライプニッツまで少なくともカントが「理性批判」によって「理性」を「認識」の主座から斥けるまでは哲学者達にとっては「理性」は神の如き存在だったのである。
　哲学者達だけではない。ヴォルテールやロベスピエール等の啓蒙家、革命家にとっても「理性」は「理神」そのものであった。
　だからそれまでは「理性」とはロゴスであるとはいわれたが、誰もその理性の本性が、「合理化」や「自己合理化」のための「何とかする理性」だなどとは思わなかった。
　またその「理性」の向け先もいわゆる「主知主義」ということで自然や「もの」に集中されていたため「理性」が自己合理化のボロを出すというへまなことにならずにすんだ。
　だが「主知主義」がくずされ、「哲学者」が「主意主義」に向かって走り出すようになると「理性」はそれまでの輝かしい光を失い「理性」は「理性」としての本来の姿に舞い戻ることになる。とくに「産業革命」によって産業の「合理化」をはじめとして人々が生活の中で「合理化」ということを俄に意識し出したことが大きく、そのため「理性」はますます「何とかする理性」の世俗的本性をあらわすようになった。
　カントはいち早くそのことに気づき「何とかする理性」の理論化を試みた。「実践理性」がそれで、これは生活と行為の両面での「合理化」のための「何とかする理性」そのものなのである。
　そんなときにヘーゲルは「理性」をかつての「主知主義者」のそれと同じく九天の高みにおこうとしたのである。
　つまり時代が悪かったのである。
　最早「理性」をそんな高みにおく時代ではなかったのである。「理性」は「理性」でも人々はそんな高邁な「理性」でなくきわめて卑俗な「せこい理性」を追い求めていたのである。ましてやただでも厄介な「存在」などをもともとありもしない「世界理性」などを想定してつつき回すような呑気でおおらかな時代でもなかったのである。
　にもかかわらず「理性主義」の旗をかかげて現実に斬り込んでいったのは、一つは、いうまでもなく地に堕ちた「理性」の復権を目指してのことであったが、今一つは、ヘーゲルとしてこのわけのわからなくなった「現実」を彼なりに「何とかして」とらえ直したい、という哲学的というよりどちらかというときわめて現実的な意欲にかりたてられてのことだったのではないか。つまり当時の「合理化」の風潮にのって彼は彼なりに現実を「何とか」「合理化」したいという野望があってのことであり、しかもこの方がホンネだったのではなかったのかということである。

　二　「時代の子」の罪と罰

　とすれば彼が「理性」にあくまでこだわったことの意味もわかる。問題は彼がその「理性」をプラトン的「古典的理性」と俗事処理のための現実的「合理化型理性」との二つの「理性」に強いて分けたことである。おれのいう「理性」はそんな卑俗な「理性」ではないということで、そういう分け方をしたのであるが、そんなふうに分けたことがすでに時代おくれだったのである。どんなに分けようと「理性」は「理性」、それほどに崇高なものでなくその本性は「合理化」にあるくらいのことは少なくとも産業革命以後、近代以後の当時としては誰にでもうすうすわかっていたことなのである。もちろんヘーゲルもわかっていた。だから彼は「現実」を「何とか」し、「現実」を「合理化」しようと思うようになったのである。
　それまで「哲学者」達は「問題」を「何とかしよう」とは思っても「現実」を「何とかしよう」などとは一度も思ったことはなかったのである。
　そんなことを思ったのは「哲学者」としてはヘーゲルがはじめてなのである。
　ということはヘーゲルは「哲学者」であるよりもまず彼自身が「時代の子」であったということである。
　そういえば彼は「哲学は時代の子」であるといっている。あるいは「哲学は歴史を飛び越えて進むことはできない」といっている。その意味は歴史や時代にはそれなりに「世界理性」が「実現」されている。それを直観する（「世界精神」によって）のが「哲学」であり、従って「哲学」は歴史とその「理性」を超えることはできないということであるが、このもっともらしいことばの意味の裏を返すと「哲学が時代の子」だということでなく「自分が時代の子」だということになるのである。つまり歴史を超えられなかったのは「哲学」でなくヘーゲル自身だったということである。
　何故超えられなかったか。
　それは彼が「時代の子」であったからである。
　何故「時代の子」であったのか。
　それはナポレオン戦争後の混迷の時代を「何とか合理化したい」というきわめて現実的な時代的要求が彼の「哲学者」としてのスタートラインになっていたからである。
　現実を「合理化」することが狙いである以上、何も時代を超える必要はないのである。
　つまりヘーゲルは一方ではきわめてロマンチックともいうべき程に高い理想の旗を掲げた男であったが、その実はきわめて時代の流れに弱い、現実的な俗物であったということである。
　だからその「理性」も時代を反映して当然俗物的な「何とかする型」の「合理化型理性」ということにならざるを得なかった。またその「理性」の俗物性がたたってヘーゲルが無理してつくった高邁崇高の「別誂えの理性」もそのタテマエに反して結局は事態ごまかしの「何とかする理性」に引きずり下ろされるということになってしまった。「上手から水がもれた」、「衣の下から鎧が見えた」というわけである。
　だがこのように「理性」が地に堕ちたのはさきに何度ももいったようにあながちヘーゲルだけの責任ではない。「理性」とはもともとそういうものだったのである。ヘーゲルの罪は、もともとそういうものである「理性」を、今更そんな時代ではないにもかかわらず、「古典的理性」にならって無理して押し上げたのはいいが、結局は押し上げきれずに途中でホンネ返りさせてしまったことにある。そのことが「世界精神」だ「弁証法」だのとヘーゲルのいうことを真に受けて担ぎ回っていた十九世紀のいわゆるヘーゲリアン達にどんなに害毒をもたらしたことか。
　たとえば何もかも弁証法的統一ということで事態をごまかしてしまう悪い癖をインテリ達に植えつけることによって（日本の学徒兵、特攻隊の若き戦士達がヘーゲル流の「絶対矛盾の自己同一」＝西田哲学といった謎のようなことばにそそのかされてどんなに悲惨な目にあわされたかは隠れもない事実である）、インテリとしての「知的責任と廉直さの伝統的基準が著しく低下させられた」（カール・ポパー）ことはヘーゲルの争えない罪なのである。
　ヘーゲルが「理性」とは「何とかする理性」であることに気づいたのはいい。問題はそのあとが悪かったということである。


　三　結局「理性」とは何だったのか

　マルクーゼによると「理性という言葉の明確な定義やその一義的な意味が一貫して用いられたわけではなかった」（「理性の革命」岩波書店）ということであるが、これは必ずしも当を得ていない。「理性」とは「合理化」のための頭の働きであることはそのことばの意味（フェルヌンフト、リーズン）からして人々の間で昔から知られていたことなのである。ただ「主知主義」の「哲学者」達だけがそれをそれ以上のものとして「ロゴス」だとか「ヌース」だとか勝手に担ぎ回っていただけなのである。
　またマルクーゼによると「理性は中産階級の地位の変化とともに変化してきた」。その意味でヘーゲルの「理性」とは「当時の勃興しつつある中産階級の意識の反映である」ということであるが、これは順序があべこべである。
　商業や工業によって利にさとくなり、そのために「合理化」ということに強い関心をもちはじめた新興の中産階級だったからこそ、「理性」の本来の意味に気づいたということで中産階級が新たに「理性」概念をつくり出したわけではないからである。
　逆にいうと新興の中産階級は「理性」は「理性」でもプラトン的な「古典的、哲学的理性」などハナから相手にせず専ら「合理化の理性」だけにのめり込んでいたということである。
　だからその意味ではヴォルテールやロベスピエールの「理性」は必ずしも「古典的理性」のまるうつしとはいえない。その裏には「合理化型理性」に熱中し出した当時の新興ブルジョアジーの意識や気分が多分に反映したと見るべきなのである。またその意味で「中産階級の批判的スローガンとなった」とまでマルクーゼがいう「理性」というのもプラトン的「理性」でなくきわめて卑俗な「合理化型理性」であったと見るのが正しい。
　もちろん一口に「合理化型理性」といってもそれには時により場合によっていろいろな考え方があるわけで産業革命期、啓蒙時代にはそれなりの「合理化」について、「理性」についての考え方があったことは事実である。
　たとえば、
　（１）まず世界が人間の豊かな知識活動によって理解され変化される世界でなければならない。
　（２）従って「理性」は人間をワク込めするものであってはならない。広い範囲での人間の自由を保障するものでなければならない。すなわち「理性」の観念は「理性」に従って行動する自由を含んでいなければならない。
　（３）「理性」は普遍性を含んだものでなければならない。「合理化」だからといって無茶なことや勝手なことをすることは許されない。
　（４）「理性」は何よりも自然科学の実践において行使されることがのぞましい。等々。（マルクーゼ「前掲書」）
　いかにも人間本位の人間くさい「理性」についての考え方で微笑ましくなるが、これはあながち中産階級の「理性」についての勝手な注文とはいえない。「理性」とはもともとそれを行使する人間のためのものだったのである。
　だがこんなことはそれまでの哲学者達が知ってか知らずしてかおくびにも出さなかったことなのである。そのことをはっきりいってみせたのはカントだった。カントの先に紹介した「理性」の三つの意味がそれである。ヘーゲルはこれを「理性」に対する侮辱だと怒ったわけだが、実は侮辱でもなんでもない。「理性」とはもともとそういうものだったのである。
　だが、それではそれまでの「理性」概念と比べて余りにも味気なさすぎる。だから、このような「理性」の考え方は中産階級によって生まれたきわめてレベルの低い「理性概念」のように見える。
　だから「近代理性」とは、そのレベルの低さということで新興ブルジョワジーの意識の産物そのものときめつけられてしまったわけだが、それでは順序があべこべだということである。
　要は二千年にわたって「理性」は産業革命と近代合理主義の芽生えを機に漸く本来の意味に戻ったということである。
　とくに右のうち四番目の「自然科学の実践」においてこそ「理性」は最も役立つという考え方が、いかにも当時の時代的雰囲気をあらわしている。後にフランスのコントはここのところを更に敷衍して新たに「実証主義」（ポジティヴィズム）の一種の「社会工学」を構築していくのである。
　またそのような「理性」の「実践主義」が契機となってその後「理性」は「工学や自然科学において勝利を占めれば占めるほどにますます人間の社会生活において自由や理性を口にすることを嫌うようになった」（マルクーゼ）という「理性」についての奇異な現象を引き起こすようになるのである。
　産業や技術が「理性」によって「合理化」されていけば、生活面での「合理化」などどうでもいいということで「理性」のゲタを専ら産業や自然科学にあずけてしまったということである。
　だが同時に「知」の「アクティヴィズム」が「哲学」（フィロソフィ）としてのそれから科学（サイエンス）や工学（テクノロジー）としての「アクティヴィズム」に大きく転換されていく。もともと「合理化型」である科学や技術が改めて「理性」のそのゲタをあずけられたのだからこんなめでたいことはない。ただでも「アクティヴィズム」に駆られやすい科学、技術が「科学知」と「合理主義」の名によって「主知主義」の新しい矛先となり、「知」のために「知」を追う「ネオ・フィロソフィ」に再び舞い上がってしまつた。
　いかにも無責任でご都合主義のだらしがない話であるが、それがもともと「理性」というものだったのである。
　そういういい加減で無責任な理性を「時代の子」ヘーゲルが、やめておけばいいのに無理に肩肘はって弄んだのであるから、結果的に何もかもごまかしというロクでもないことになって当然である。
　「理性」がおかしくなったのではない。「理性」はその原点に戻っただけである。
　おかしくなったのは「ヘーゲルの哲学」の全体系なのである。
　マルクスにいわせるとヘーゲルの「弁証法」は逆立ちしている。つまり「弁証法」が「もの」の中での動きとしての「弁証法」でなく、「観念」の中での「弁証法」になっているということで、たしかにその通りであるが、問題はそれだけでなく何もかも逆立ちしているということである。
　すなわち客観に対して願望が先立ち、「世界理性」に「世界精神」が先行し、「理性」のタテマエとホンネが逆になり、「論理学」が自己合理化のロジックになり、現実のごまかしが「弁証法」に化けている、あるいは現実から遠ざかれば遠ざかるほど「もの」ごとの実体がよく見える、といったおよそ現実離れした認識論を振り回しているというふうに。
　マルクスのいうように「認識」が逆立ちしただけならまだしも（それは観念論である以上当たり前のことであるから）、その考え方、体系そのものが全て逆立ちしているのであるから、その奇怪さはグロテスクとしかいいようがない。
　だがそのグロテスクさのそもそもの原因はというと、理論よりも何よりも当時のドイツの政治と思想の両面での複雑な状勢にあったのである。ちょうどホッブズの「リヴァイアサン」のグロテスクさがクロムウェルの清教徒（ピュアリタン）革命をめぐって揺れ動く当時のイギリス社会の混乱の反映であったように。
　同じ混乱でも何らかの「体制」が確立されていて、その下でのごたごたであるなら、その混乱をどう見るかはそれほどに難しくない。
　だが既成の「体制」が崩されて、しかも次にどんな「体制」が出てくるのか不明、あるいは多少の見当はついても今一つはっきりしない状態の中での混乱となると、その混乱は最早単なるごたごたでなく「乱世」の混乱の様相を呈してくる。
　となると最早何人の手にも負えなくなる。それをどう見るかどころの騒ぎではない。最早行くところまで行かないと収まりはつかなくなるのである。「乱世」とは理屈より何よりも「力」の時代なのである。個人の「力」だけでなく、時代そのものの「力」がものをいう時代なのである。ということは「乱世」とはさながら戦国、やくざのそれと同じく力と暴力がものをいうきわめて醜悪な世界だということである。
　だからそういう「乱世」の醜悪な世相を性急に理論化しようなどと思うならその理論も必ず醜悪なものにならざるを得ないのである。ホッブズの時代がそうであった。ヘーゲルの時代がそうであった。だから二人とも「乱世」を性急に「合理化」しようとして結局はグロテスクな幻想の世界にはまり込まざるを得なかったのである。
　ホッブズは「リヴァイアサン」という怪獣をつくり出すことによって、ヘーゲルは「弁証法的世界精神」などといったわけのわからぬ「精神の虚像」をつくり出すことによって。二人の考え方が全く違うにもかかわらず、両者の間に不思議と通じ合うもの、すなわち専制支配の肯定という共通項が見られるのはこのためである。
　その意味でヘーゲルは単に「時代の子」であっただけでなく、まさに「乱世の子」であった。同時にその山っ気故に軽率に「乱世」に手を出して逆立ちの喜劇を演じさせられることになった「運命の子」でもあった。
　「ツァラトゥストラ」のニーチェが「運命の子」であったように。


　四　「白鳥の歌」を歌った保守主義者

　次に問題だったことは、かりに「現実」を「合理化」しようとすることが悪いことではなかったとして、そういう場合余程注意しないと「現実」をとらえ損なうという「べったり現実主義」の泣きどころにひっかかりやすいのであるが、ヘーゲルもまんまとその泣きどころに足をとられてしまったということである。見落としたり、早とちりしたということではない。「ものごと」の動きにたぶらかされたということである。
　早い話「ものごと」の動きには激しい場合もあれば緩やかな場合もある。生き生きしている場合もあれば死んでいる場合もある。流れている場合もあれば停滞している場合もある。
　こういう場合我々の頭は激しい動き、生き生きした動き、流れている動きに対しては活発に働くが、その反対に動きが緩やかになったり、死んでしまったり、停滞したりしたときには頭の働きはそれだけ鈍くなるものなのである。
　ヘーゲルの頭もそういうことで現実の動きによってある時には活発に動くがある時にはぼやけた動きしかしないという「現実の動き」と「頭の動き」との間のジンクスのワナにひっかかってしまったのである。
　事実ヘーゲルの頭はフランス革命の激動の最中あるいはナポレオン戦争の初期の同じ混乱でもその混乱が激しく生き生きしていたときには冴えていたのである。だがその後事態がプロシア国家の反動政策によっておさまり形になり、動き自体が緩慢になり、死んだように停滞し出すとその途端に頭がぼやけてわけのわからぬことをいい出すのである。
　そのことは「イエナ戦争」直後に書かれた「精神現象学」と「大論理学」以後の彼の「歴史哲学」、「国家論」に徴しても明らかである。前者にはことの当否はともかくそこにはカントの理性批判に逆らって何としてでも「理性」の復権を希おうとする「主意主義」の新たなる戦士としてのヘーゲルの瑞々しさと良さがいたるところに出ているのである。これに対して後者にはそうした瑞々しさも良さも出ていない。そこにあるのはせいぜいが旧き良き時代への挽歌としての「白鳥の歌」だけなのである。
　つまりヘーゲルの立場からすると、「概念」も「表象」も全て現実の動きの反映というわけだが、その「概念」や「表象」が時代の動きによって左右させられ、反動と停滞の中でぼやけてしまったということである。
　ヘーゲルが「現実」を「動き」としてとらえたことが間違いだったということではないが、その「動き」に逆にたぶらかされてしまったことが問題だったということである。
　しかもヘーゲルはそのことに気つかず、頭が冴えていたときの仕事と、頭がぼやけてしまったときの仕事とをそのまま棒つなぎにしてそれを体系化してしまった。これでは炊きたてのご飯にカチカチの冷や飯をぶちこんだのと同じく、とても戴けたものでなくなるのは当然である。
　これも「ヘーゲル哲学」のグロテスクさの一つの原因なのである。「民族精神」という怪しげな「精神」の亡霊もそこから出てきた。
　それに今一つの原因が加わる。
　それはさきにもいったようにヘーゲル自身が元来保守主義者であったことと関係がある。その保守主義者が表面的には「世界理性」だのナポレオンを「馬に乗った世界精神」などといっていかにも革新的な「理性」のラッパを吹き鳴らしたのが初期のヘーゲルだったのであるが、さきにもいったように動きの停滞によって頭がぼやけ出すにつれてその保守主義の本性をあらわすようになり、ただでも怪しかった彼の「合理化」の「理性弁証法」がますます怪しくなってくるのである。
　そのことは彼の「国家論」にも明らかである。また彼が一八一七年フィヒテの後をついでベルリン大学の「哲学」の主任教授になった途端、ときのプロシア国家を礼賛する露骨な反動的御用学者に変容したことでも明らかである。
　だが彼の変身はそのときにはじまったわけではない。その以前からその理論の中に保守主義的反動性を巧みにしのびこませていたのである。「否定の否定」の「弁証法」によって。「理性」の「普遍主義」の名の下に。
　つまり、ヘーゲルがその「主観」（思想）に従って「現実」に恰好をつける（合理化する）という「主観的理性主義」をもってこれを「人間最高の特権」であると同時に「真理具体化の唯一の方法」であるとしたことはそれが一つの哲学的態度である以上、そのこと自身についてはことさらにどうということはなかったわけだが、実際にはその「論理」を己の「保守主義」をごまかすために悪用したということである。具体的にいうと「その試み（主観＜思想＞に従って現実に恰好をつける＜「合理化」する＞試み）が、元来これを人間の特権と呼んで歓迎していたまさにその社会をおびやかす場合には、ヘーゲルはいかなる場合にも、むしろ現行の秩序を維持することを選んだ」（マルクーゼ「理性の革命」）ということである。
　もっともマルクーゼによるとそうなった原因は彼の「保守主義」や「奴隷根性」（マルクーゼ）にあるだけでなく「むしろもっと深いところ、つまり彼が自己の最初の哲学的理念に背いた」ことにあるということだが、そうなるとさきにいったように、ヘーゲルの頭が動きの停滞によってぼやけたために保守反動に変容したということになる。
　果してそうか。
　やはりさきにもいったようにもともと保守的であった男が、動きの「停滞」によって頭がぼやけるにつれて保守主義の本性があらわれ出し、それによって「最初の哲学的理念」に反するようなことをいい出すようになったと見るべきではないのか。
　また「保守主義」といってもあながち「旧体制」や「現体制」に固執するだけが「保守主義」ではない。混沌たる「現実」をとにかく「何とかしたい」と軽々に「合理化」に向かって走ること自体が既に「保守主義」なのである。
　その意味でヘーゲルははじめから保守主義であったのである。だが、そういう「保守主義」はいずれ「理論」と「現実」の両面で「現実の体制」のカベにぶつからざるを得ない。挫折してほんものの保守反動にならざるを得ない。理想主義と合理主義と保守主義との間はいつの時代でも紙一重なのである。
　ヘーゲルのたどった「反動」への道はそういうことではなかったかということである。
　マルクーゼはそこのところを軽く見て問題をあくまでも「理性」についての初期と後期のヘーゲルの考え方の矛盾ととらえその矛盾がヘーゲルをして保守の御用学者に走らせたと見ているわけだ、その「理性」の矛盾はあとになって出てきたのでなく、さきにもいったようにヘーゲルの場合はじめから織り込みずみだったのである。その織り込みずみの綴れが段々ほころびて、「理性」が「何とかする理性」の本性をあらわしたまでのことなのである。


　五　スキャンダルと「理性の狡智」

　このようにヘーゲルの体系のグロテスクさは、第一に、当時の醜悪な世相の反映である。第二に、事態の動きにヘーゲルの頭自体がたぶらかされたことの結果である。第三に、彼の「保守主義」からする当然の帰結である。
　つまりヘーゲルの天空に燦くばかりと見えた輝かしき「水晶宮」は実のところ右の三つが相い寄相い集まっての精神の冷えきった死んだ空間、暗い「ゾンビの館」以外の何ものでもなかったということである。ゾンビとは中南米カリブ海の伝説の魔物「魔術によってつくられた死人」、「魂の抜けた人形」、テレビゲームの怪物ゾンビである。
　だからカール・ポパーによるとこれは思想史の一大スキャンダルだということになる。「ヘーゲル哲学」は「人類文明上の最大の知的詐欺」だからである。
　あるいはイギリスの反ヘーゲルのヘーゲル研究家ケアードにいわせるとヘーゲルは「気狂いの親分」だということになる。何故ならヘーゲルの仕事は「以前はただ精神病院だけで知られていたにすぎなかったようなことを、たとえば完全に無意味なことを並べ立てたり、無意味な途方もない言葉の迷路を張りまわした」にすぎないからである。それも単なる気狂いのたわごとならともかく、こともあろうにそれが「今までに起こった最も厚かましい、一般的神秘化の道具」となってしまった。とんでもない話で、その意味で「ヘーゲルの哲学」は後世の人達から単につくり話として笑いすまされるだけではすまない。「ヘーゲルの哲学」は同時にドイツ人の恥でもあり、それ故に「ヘーゲルの哲学」は「ドイツ人の愚行の一記念碑としてのこる筈である」とまことに手厳しい（ケアード「ヘーゲル」＝デューラント「西洋哲学物語」）。
　スキャンダルか気狂いか、そこのところはともかくとして、ヘーゲルがケアードのいうように「厚かましかった」ことは事実である。
　またポパーのいうように知的詐欺に近い詭弁を弄したことも事実である。
　それかあらぬか、ヘーゲルは「理性」についてこんな妙なことをいっている。
　「理性が勝利を占めるのは、まさしく個人が敗北して滅びるときである」と。
　何とも不吉な、不気味なことばであるが、そのことの意味は余り「理性」々々と熱にうなされていると身を滅ぼすということである。ヘーゲルのことばをかりると「理性は情熱を勝手に働くにまかせるがそのような衝動によって自己、生存を展開するものは必ず罰をうけ損害を蒙る」ことになるということである。「理性」におだてられるなということで、ヘーゲルはこれを「理性の狡智」（リスト・デア・フェルヌンフト＝List der Vernu nft ）といっている。
　あれほど「理性」々々と騒いでいた本人がこんなことをいっているのである。「ずるい」（狡智）のはどっちかといいたくなる。
　要は理想の騎士ドン・キホーテが風車と闘ってボロボロになったと同じくヘーゲルもありもしない幻想の「世界理性」をいかさまな「弁証法」という槍で追っかけ回しているうちに疲れ果ててしまったということである。そのことを棚に上げて疲れた責任を「理性」に押しつけそれを「理性の狡智」などというところにヘーゲルの「厚かましさ」と詐欺すれすれの詭弁が端的にあらわれているといえる。
　「理性」が「狡智」なのは今にはじまったことではない。「理性」とは「何とかする」の合理化のための働き、そのこと自体がすでに「狡智」なのである。
　だが、それは人を滅ぼす「狡智」ではない。人々が身を守るための「狡智」なのである。もちろん、合理化にもよりけりで、策士策に溺れるというのと同じく「合理化」のために策を弄しすぎて破滅をもたらすということはあるが、だからといって「理性」の働きのすべてが人を滅ぼすということはないのである。ヘーゲルが人を滅ぼすといった「理性の狡智」とはヘーゲルが勝手に措定した幻の「理性」についてのことだったのである。それならそんな「理性」をかつぎ回って「こける」のは当たり前である。ヘーゲルが「理性」の「狡智」に気づいたのはさすがであるが、その「狡智」を幻の「理性」に押しつけ、その「狡智」の意味をすり替えてしまった。だから詭弁だというのである。
　ましてやそうすることによって「個人は衰え死んでいくが、理性は勝利を占め永遠に生き続けるだろう」などというにいたっては厚かましいもいいところ、「理性の狡智」ならぬ「ヘーゲルの狡智」もここへきてきわまったという他はない。
　ドイツ観念論はイギリス経験論の攻撃からその「主観主義」を守るためにカントによって構築された。ヘーゲルによってその守りは一層固められたといわれる。
　だがヘーゲルのやったことは幻の「理性」の周りをグロテスクな「ゾンビの館」でかこっただけ。その後科学の発達によっていわゆる「近代理性」が現実面でその力を加速していくことによって、一たまりもなく崩れ去ってしまうのである。
　シェリングによって、コントによって、更にはマルクスによって、マックス・ウェーバーによって。
　のみならず当の「ヘーゲル学派」そのものもミシュレ、ゲッシェル、エルトマン、ガープラー、ローゼンクランツ等の右派と、Ｄ・Ｆ・シュトラウス、Ｅ・バウエル、Ｂ・バウエル、フォイエルバッハ、チッコフスキー等の左派に分裂し次第にその力を失っていくのである。
　こうして「ヘーゲルの哲学」は死んだ。だが「ドイツ哲学界」（ということは「世界の哲学界」ということであるが）の大ボスとしてのヘーゲルがいろいろな面に残した大きな影響は死んでいない。それは体系としてでなく、鬼面人を驚かせる聞いたふうな片言隻句のような形で今日の思想界を飛び回っている。またそれが時代の危機に際して再びその体系を再現し危機の「合理化」の「堕天使」（セラフィム）となったことは戦前のファシズム時代のヘーゲルブームに徴しても明らかである。
　ということはこの先ともヘーゲル復活の途は決してふさがれていないということである。
　マルクーゼによるとヘーゲルの体系は「この文化上の観念論の最後の偉大な表現であり思想を理性と自己との隠れ家としようとする最後の偉大な企て」であった。つまり彼は主知主義崩壊後の最後の「哲学者」であったということである。
　だが「ヘーゲルの思索に元来備わっていた批判的な衝動はいかにも強く、ために彼は歴史から超然としておれという観念論の伝統的態度をすてるにいたった」（マルクーゼ「理性の革命」）。
　それが余計なこと、そこからヘーゲルの栄光と躓きの歴史が同時にはじまったということである。
　その意味でヘーゲルの歩んだ道は、軽率で野心的つまり「厚かましい」思想家とはどんなに喜劇的でかつ悲劇的であるかを如実に示すものとして今日でもその教訓的意味を失っていないといえる。

　第四章　「ポジティヴィズム」の登場（一）シェリング

　一　「ポジティヴィズム」の意味

　「ポジティヴィズム」ということばが「哲学」の中に登場したのはヘーゲル以後である。
　「ポジティヴィズム」とは否定的、消極的な態度を意味する「ネガティヴィズム」の反対語、つまり肯定的、積極的な態度を意味することばである。
　問題はその肯定、積極の意味である。我々が普通一般にこのことばをつかう場合、「ネガティヴィズム」をマル・ペケの「ペケ主義」とすれば「マル主義」程度のことしか意味しないわけだが、「哲学」の中でとなると、その意味はかなり難しくなってくる。
　何故ならこの場合のポジティヴかネガティヴかは、単なる「ものごと」に対してポジかネガかを問題にしているのでなく、「ものごと」のなかにある「真理」に対しての態度についてのポジかネガかを問題にしているからである。
　しかもここでややこしいことはそのポジ、ネガが「真理」の「実在」を認めるか認めないかをめぐってのイエス、ノーではなく、あくまでも「真理」は「実在する」ということを双方が認めた上でのポジ、ネガであるということである。「真理」の「実在」を認めるのが「ポジティヴィズム」、認めないのが「ネガティヴィズム」ということではないということである。
　「真理」の「実在」は認めるが、その確証は簡単ではない。だからその確認、確証のためにはかなりの慎重さが必要である。「真理」のとらえ方についていろいろ考えてみる必要があるとして「真理」に対して慎重に構えることをもって「ネガティヴィズム」というのである。
　その反対に「真理」の「実在」を認めるなら、そんなに慎重がることはない、眼をつむってでもいいからさっさと認めろ、またその方法もあるではないかと「真理」に対して率直かつ大胆な態度をとることを「ポジティヴィズム」というのである。
　たとえば「真理」をとらえるためにはプラトンのいうような「イデアを見る眼」が必要だ。あるいはいちいち「理性」の力をかりねばならないというしち面倒くさいことをいうようでは「ポジティヴィズム」とはいえないということである。あえて「ネガティヴィズム」とまではいわないまでも少なくとも「ポジティヴィズム」には値しないということである。
　その意味では、それまでの「哲学」は全て「真理」の「実在」を前提としていたものの、その「真理」へのアプローチは必ずしも「ポジティヴィズム」ではなかったということになる。「ポジティヴィズム」に値するものがあったとすれば、それはカントの「ア・プリオリ論」ぐらいのものだったのである。
　その意味で「真理」に対して率直かつ大胆なれという「ポジティヴィズム」という考え方が「哲学」の中に出てきたことは、実質的に既成の「哲学」の思考体系を否定するということで「哲学界」としてはきわめて由々しい出来事（ハプニング）だったのである。
　事実この「ポジティヴィズム」の登場によって、「真理」の「実在」を前提としての二千年間の「主知主義」の「哲学」は完全に止めを刺されてしまうのである。同時ににそれまで「真理」へのアプローチの媒介役として大きな意義をもたされていた「理性」そのものも完全にその鳴りをひそめてしまうのである。
　しかもそれが普及し出したのがヘーゲル以後（死後十年経ったかたたぬかの間のこと）のことであるのが面白い。
　何故ならヘーゲルは「真理」にアプローチするために「理性」の力を復権させるべく散々に努力した男だったからである。
　その折角の努力を一挙に無にしてしまうような考え方が、当のヘーゲルの足元から起こったということが面白いのである。
　ということは「ポジティヴィズム」の生まれた直接動因はヘーゲルのもってまわった「真理」へのアプローチへの反発であったということである。
　さきにも詳しく見たようにヘーゲルの「世界理性」（世界真理）と「世界精神」を両軸とするその壮大かつきわめて複雑な「哲学体系」にはいろいろな問題があり、とりようでは何やらペテンめいたうさんくさいところが多々あったわけだが、かりにそんないかさまめいたところがなかったとしても、こんな手の込んだ「真理」へのアプローチでは話にならない。こんなややこしい、とりわけ「弁証法」などといったトリックめいた方法をつかってのアプローチでなく、もっと簡単で率直な「真理」へのアプローチがあるではないかということで生まれたのが「ポジティヴィズム」という考え方だったということである。しかも「ポジティヴィズム」が最も恐れたことは「真理」に対してこのようなもってまわったことをごたごたやっていることによって、肝心の「真理」そのものを見損なうのではないか、かりに見損なわなくてもその「真理」の意味やレベルを卑俗化してしまうのではないかということであった。現にヘーゲルは「真理」をとらえるといって結局はその「真理」の意味もレベルもありきたりの「何とかする理性」のそれに近いところまでおとしてしまった。「世界理性」は単なる「現実糊塗」の「合理化理性」にとってかわられるということになってしまった。
　もちろんそうなったうらには、さきにも見たように「理性」とは何かといったごく基本的な問題からはじまって「もの」でなく「存在」（現実）という厄介な対象を客観的「真理」でもって律しようという考え方そのものに無理があったことなどいろいろな原因や問題があったわけだが、「ポジティヴィズム」はそこまでは立ち入らない。要は「もの」であろうと「存在」であろうとそのうらには「客観的真理は実在する」、それを的確にとらえないのはヘーゲルのやり方がまずいからと見るわけである。


　二　ドイツ型「ポジティヴィズム」とフランス型「ポジティヴィズム」

　その「ポジティヴィズム」はドイツとフランスで同時に起こった。
　ドイツの「ポジティヴィズム」の代表格はシェリング（フリードリヒ・ウィルヘルム・ヨゼフ・フォン・シェリング＝一七七五〜一八五四）である。
　フランスでの旗頭はコント（オーギュスト・コント＝一七九八〜一八五七）である。
　問題は同じ「ポジティヴィズム」の立場をとりながら二人は全く違う方向にその「ポジティヴィズム」の矛先を向けていたことである。
　シェリングはあくまでも観念論の「主観主義」の立場から「ポジティヴィズム」を主張した。これに対してコントは科学的「客観主義」の立場に立って「ポジティヴィズム」を主張した。
　だからコントの「ポジティヴィズム」は「実証主義」ともいわれる。
　これに対してシェリングのそれは「積極主義」といわれる。
　「ポジティヴィズム」というと「実証主義」ということになっているが、それは「ポジティヴィズム」に与えたコントの実証型の「ポジティヴィズム」の影響がきわめて大きかったからである。
　さきにもいったように「ポジティヴィズム」の本来の意味は「真理」に対する態度が積極か消極かということでの「積極主義」である。
　その「ポジティヴィズム」を「実証主義」という場合はコントのそれをはじめとする一連の科学的実証主義の立場をとっての「ポジティヴィズム」に限られるのである。
　だからその意味でシェリングの「ポジティヴィズム」を「実証主義」というのは誤り。何故なら観念論の主観主義に「実証」ということはあり得ないからである。シェリングの場合は文字通りの「積極主義」とすべきなのである。
　またその逆に「実証主義」をもって「哲学」と見ることもおかしいということになる。何故ならかりに「真理」であろうと客観的な法則であろうとそれを科学的実証主義でとらえるということはもはやそれは哲学でなく「科学」そのもの「工学」そのものであるということだからである。
　たとえばイギリスのベーコンやロックなどの観察と実験の経験主義は「科学」であって「哲学」ではない。あるいはアメリカのプラグマティズムも「工学」であって「哲学」ではない。それと同じく「実証主義」もそれなりに「科学」もしくは「工学」であって「哲学」ではない。あるいはアメリカのプラグマティズムも「工学」であって「哲学」ではない。それと同じく「実証主義」もそれなりに「科学」もしくは「工学」であって「哲学」ではないのである。
　「哲学」はそれがかりに可能かどうかは別としてあくまでも思惟と思弁によってこの世の「真実」をとらえ出すための「知学」（ソポス）の一つなのである。
　事実コントはその「ポジティヴィズム」を「実証主義」によって「科学」（社会学）の方向に向けてどんどん押し広げていくのである。
　にもかかわらずコントの「実証主義」はとかく「哲学」（実証哲学）とみなされがちである。それはコントの「実証主義」が完全に「科学」になりきっていなかったからである。かなりのところが依然観念的な思想や抽象的な思弁でおおわれていたからである。
　だからそこのところを見るとあたかも一つの「哲学」であるかの如くに見える。だから「実証哲学」ということになったのであるが、その「実証主義」が本当に徹底していたら決してそんなふうにはとられなかった筈なのである。
　何故コントはそこまで徹しきれなかったのか。
　それはコントが「実証主義」の立場をとりつつも、イギリスの経験論と一線を引くことにこだわったからである。いいかえるとコントはヘーゲル的な「理性」には反対だったがといってイギリスの経験論者のように「知性」とか「理性」というものを簡単に否定することにはためらいがあって、「理性」を「実証主義」の中でどうあつかうべきかで腐心していたということである。だからそこのところで観念的、思弁的な思惟的操作という手をつかわざるを得ないということになり、そのためその「実証主義」の完全科学化の道を自らふさぐということになってしまった。
　つまり半端な「実証主義」だったということで、この点が後にマルクスによって「空想の科学」としてこきおろされる「実証主義」（サン・シモンやフーリエなどの）の泣きどころになるのである。
　いずれにしても「実証主義」は「哲学」ではない。「ポジティヴィズム」で「哲学」といえるのは「積極主義」の「ポジティヴィズム」だけだということである。シェリングの「積極主義」の「ポジティヴィズム」だけが「哲学」の名に値するということである。
　「ポジティヴィズム」の一般の意味はきわめて簡単だが、「哲学」となるとその意味がややこしくなるといった所以である。
　「ポジティヴィズム」について以上のことを頭に入れた上で、シェリングとコントの「ポジティヴィズム」を概略たどってみることにする。


　三　シェリングの「積極哲学」

　まずシェリングから。
　シェリングの「ポジティヴィズム」は、一八四一年から「積極哲学」と銘打ってベルリン大学でおこなった一連の講義からはじまる。
　その要旨を一言でいえば、これまでの伝統的な形而上学は事物の概念や事物の純粋な本質のみを問題にするのであるから、事物の現実的な存在をとらえることはできない。だからその意味で現実的な認識論とはいえない。これからの「哲学」はその「存在」への認識の弱かったところを克服するため現実的な存在に向かって積極的に出ていかねばならない、ということを強く主張したということである。
　「積極的に出る」とはどういうことか。
　一口にいうと「理性」などあてにせず「自我」の「直観」を信じて「存在」にどんとぶつかっていけということである。
　ただし、それには条件がある。
　一つは「自我」の中での自己と他者との「同一性」を認めること
　今一つは、精神と世界は同一であるということを認めること
　この二つの「同一性」を認めることが条件だということである。
　だからシュリングの哲学は「同一性の哲学」ともいわれる。

　つまり、二つの「同一性」を決めた上で「自我」と「存在」とを上のような形で対決させれば、「自我」はストレートで「存在」の「真」に迫ることができるということである。
　問題は、果してそんなにうまくいくか、「同一化」を認めるのはいいとして、その「同一化」には確かな保証があるのかということであるが、それよりもここで大事なことは、シェリングがこうすることによってフィヒテの「自我」とヘーゲルの「精神」の弱いところを乗り越えようとしたということである。


　四　フィヒテとシェリング

　周知のように「主意主義」の立場から改めて「外部の知」に対する「主体」としてフィヒテが打ち出したのが「自我」（Ich）という概念であった。
　だがフィヒテはその「自我」を「非我」の反対概念としてとらえたためその「自我」は他者を含まぬ「絶対我」ということになった。
　ということは「自我」と他者、外部世界との間にはそれをつなぐ何ものもなくなってしまったということである。
　それなら「自我」と「外部世界」とは何によってつなぐのか。フィヒテはそれは「知性」であり「理性」であるという。つまり「自我」が直接外部世界に入り込むのでなく「理性」を通して「外部世界」をまず「知識」としてとらえ、その「知識」を手がかりとして外部世界の「真」に迫るというのがフィヒテの「自我」と外部世界との通じ合いの関係だったということである。そこからフィヒテ独自の「知識学」が生まれた。フィヒテにとってはこの「知識学」こそがとかく気まぐれなことになりがちな「主意主義」の「自我」をして外部世界を誤りなくとらえさせるための唯一の保証人だったのである。
　いかにもフィヒテらしい手堅い考え方であるが、シェリングからするとこういう持って回った面倒くさいやり方が気に食わなかったのである。そんな迂遠なことでは「存在」の「真」などとらえられるものではないというわけである。
　しかもフィヒテがこんな「知識学」などといった大層なことをいい出さねばならなくなったそもそもの原因はというと、フィヒテが「自我」を「絶対我」と勝手に決めてしまったことにあるのである。
　だが「自我」とはもともとそんな偏狭で依怙地なものではない。その中に「他者」を入れ込んでのおおらかなものとみるのが「自我」の常識なのである。だから「自我」をそのように本来の意味でとらえるなら、「自我」は「理性」などの媒介なしでストレートに他者や外部世界とつながり合えるということになる筈なのである。
　つまりシェリングはフィヒテが「主意主義」の「外部知」への主体として「自我」に固執したことは大きく評価したが、その「自我」についてのフィヒテの考え方には反対だったということである。だからシェリングが「自我」における自己と他者との「同一性」を認めようといったということは、彼がフィヒテの「自我」を本来の「自我」に引き戻そうとしたということなのである。シェリングによると「自我」とはもともと自己と他者との同一原理をふまえたものなのである。だからその同一性の保証は何によるかなど改めて問うまでもないということになるのである。


　五　ヘーゲルとシェリング

　次にヘーゲルは一方に「世界理性」なる「真理」を措定し、他方に「世界精神」なる「精神」を措定しこの両者の間の弁証法的関係が「理性」を「実現させる」とした。
　これもシェリングの気に食わないことであった。
　第一に、その考え方自体が多分にとりとめのない架空に近いことだからである。
　第二に、かりにそれが架空でないとしてもヘーゲルの論理からすると、両者の間には一体どちらが先か、つまり「世界理性」が実在するから「世界精神」が働いてそれをとらえるのか（ヘーゲルによると「実現する」のか）、それとも「世界精神」の働きが「世界理性」というものをつくり出す（「実現させる」）のか、といったニワトリとタマゴの関係のような問題が起こってこざるを得ない。こんなことでは「存在」の「真」に迫るどころでなく、その前にこういった余計な問題に手足をとられてせっかくの「世界理性」も「世界精神」も磨滅してしまう。磨滅しないまでも肝心の「存在」の「真」そのものがそのレベルを相対的に引下げられて卑俗化せざるを得ないことは目に見えている。
　ヘーゲルはこんな一見恰好よくもっともらしい「世界理性」と「世界精神」との対置などといった手の込んだことを考えずに、あっさりとカントと同じく、「主観」が「客観」をつくる、「精神」が「世界」をつくる、故に「精神」と「世界」は同一とした上でその「世界」の「真」に迫るにはどうしたらいいかを、カントの「ア・プリオリ」とは別の方向で考えるべきだったのである。
　それがシェリングのヘーゲル批判で、その意味で「精神」と「世界」は同一と認めるべきだといったのである。
　つまりシェリングはヘーゲルの「精神」をカントの「主観」に引き戻したということである。またその意味でさきの「自我」の同一性と同じくやはりここでも「精神」と「世界」が何故同じかについての問いなど今更無用ということになるのである。
　こうしてシェリングはフィヒテの「自我」とヘーゲルの「精神」にクレームをつけ、それぞれを本来の姿に引き戻すことによって改めて「自我」を「外部世界」に対してフランクかつストレートにぶつけさせようとする。そこから「存在」の「真」に向かっての道が拓かれる。
　それがシェリングの「ポジティヴィズムの哲学」（積極哲学）の概略である。
　シェリングのことばによるとそうしてはじめて「人間の意識のすべての現象（とくに自由であるという意識）が人間に先立って存在する絶対的な秩序に基づいて説明されるようになる」（シェリング「人間的自由の本質」）のである。
　そのような観点からシェリングは人間の想像力や宗教における啓示等々人間の「真理」との出会いに関するケースや問題について関心をもち、そのためにいろいろな本を書く。
　同時にシェリングで面白いことはその何やら神秘的な「積極哲学」の反面ヘーゲル等の観念論者が頑に受け入れることを拒否していた経験主義をいとも気軽に受け入れていることである。
　何故かというとシェリングは「精神」と「世界」が同一であるということを全ての前提にしたが、その同一性を予め与えられた絶対的なものと見ることを嫌ったからである。といってもその「同一性」を「主意主義」の恣意に任せたわけではない。シェリングによるとその「同一性」は外的、内的な感覚によって左右されるものでなく、それなりに安定したものでなければならなかったのである。とすれば、その「同一性」の安定を保証するものは「経験」しかないということになる。そこで彼は「経験」ということのもつ意味を大きく評価したのである。この辺のところはカントの「経験」に対する考え方と全く同じである。
　だからかれは「経験主義」に寛容であった。ここがシェリングの面白いところなのである。
　シェリングは「存在」の「真」に対して「ポジティヴ」に出ることを賞揚し、そのためフィヒテやヘーゲルをきびしく批判したが、その「ポジティヴィズム」を「大陸型合理主義」（たとえばデカルト的、ライプニッツ的な）的思考でもって規制しようなどという気は毛頭なかったのである。
　たとえば彼はいう。
　「もし我々が経験主義と極端な合理主義の圧制的な先験主義（思惟の必然性）とのいずれかを選ぶほかないとすれば自由の精神なら躊躇なく経験主義をとることだろう」、「何故なら自由な創造的な活動が経験の究極的な事実だからである」と（「全集」）。
　だが残念なことにシェリングには体系だったものは何もない。あるのは「積極哲学」へのアピールとそれに関連するいくつかの論作だけである。
　だから折角のその「ポジティヴィズム」も中途半端なことになってしまった。同時にコントの「実証主義」が大きな力をもち出すことによって、その「ポジティヴィズム」のお株を「実証主義」に奪われるということになるのである。当のシェリング自身はというと「ポジティヴィズム」への思い入れがいつか宗教化しその晩年には「知識と信仰とを合一させようとしての」神秘主義的な方向に向かってのめり込んでいくのである。
　マルクーゼによると、シェリングはプロシアのフリードリッヒ・ヴィルヘルム四世から「ヘーゲル主義」を何とかせよ（ヘーゲル主義という龍の卵を滅ぼすように）特命を受けベルリン大学でヘーゲルの後釜にすわり、ヘーゲルをやっつけるために「ポジティヴィズムの哲学」を考え出した（マルクーゼ「理性と革命」）ということであるが、とすればシェリングのポジティヴィズムがうやむやになったことの意味もわからないでもない。果して真相はどうだったのか。
　さきにもいったようにヘーゲルは何だかんだいいながら結局はプロシア専制国家の太鼓を叩く反動的御用学者になり下がってしまった。
　だがヘーゲル主義の全てが「御用哲学」であったわけではない。ヘーゲル主義は一面ではこれまでの「理性主義」への手厳しい批判でもあったわけで、その批判主義に対してはプロシア国家としてもそれを軽々に見逃すことが出来なかったのである。その「世界理性」と「弁証法」によって現体制がいつどこで脅かされないとも知れないのである。だからヴィルヘルムは「ヘーゲル主義」を危険な「龍の卵」と見なし、それを「何とかつぶせ」とシェリングに命じたのである。
　事実ヘーゲル派はさきにもいったように右派と左派に分かれ、その左派が後にマルクスにつながるなど「現体制」打倒に向けての危険な道を歩み出すのである。
　だがこうなると丁度日本の幕末期に本居宣長等の国学が平田神道の国学を経て尊皇討幕の卵を生みおとしたようなもので、「水滸伝的」な面白さはあるが、哲学的な問題とは関係がなくなるので、ヘーゲルとシェリングについてはこの辺で止めることにする。

　第五章　ポジティヴィズムの登場（二）コント

　一　コントとサン・シモン

　コント（オーギュスト・コント＝一七九八〜一八五八）は若き日サン・シモンの秘書として働いていた。
　サン・シモン（伯爵。クロード・アンリ・ド・ルーブロワ・サン・シモン＝一七六〇〜一八二五）とは、マルクスからその「社会主義」を「空想のユートピア主義」とくそみそに批判されたことで有名なあのサン・シモンである。
　そのことでもわかるようにコントの「実証主義」には師匠のサン・シモンの「社会主義」が大きく影響していた。
　もちろんその「社会主義」は後のマルクスやレーニンの「社会主義」のような過激な革命的な「社会主義」ではなく、「ものごと」を単に抽象的、理念的にとらえるのでなく、「社会」という観点から「ものごと」を社会的にとらえていったらどういうことになるかという程度の意味での「社会主義」である。
　それまでは、このように「ものごと」を社会的にとらえるという考え方は全くなかった。「ものごと」をとらえるといえばその殆どが「ものごと」を単なる客観的事物としてとらえる理念的、主観的認識もしくは概念化に止まっていたのである。もちろん「現実」とか「社会」という「概念」や「意識」はあったが、それも「現実」や「社会」をあくまでも客観的事物の一つと見ての「現実」や「社会」でしかなかったのであって、その「現実」や「社会」をベースに「ものごと」を考えるという発想は全くなかったのである。とくに「哲学」の場合はそうであった。それを社会的な観点から「ものごと」を観るという新しい見方にひっくりかえしてしまったのがサン・シモンだったのである。
　だからサン・シモンは「社会主義」の父といわれる。またその意味でその「社会主義」はマルクスやレーニンのそれとは全く異質の「社会主義」だったのである。
　そのサン・シモンが「社会主義」に目を開く最大のきっかけとなったのは自由と平等の問題であった。
　周知のように「自由」と「平等」はフランス革命の最大のスローガンであったが、それが、革命がひとたび成功するや忽ち現実性を失い単なる空疎なお題目と化してしまった。「自由」と「平等」を同時に実現するということがいかに難しいことであるか、現実に徴して明らかになったからである。「自由」を強調すれば「平等」が冒され、「平等」を強調すれば「自由」が冒されるという矛盾が忽ち露呈したからである。
　そのためそれまで自由、平等を叫んでいたフランスの啓蒙家達はショックを受け一斉に黙り込んでしまった。
　もちろんサン・シモンもこのことにショックを受けた。
　だがサン・シモンは黙り込まないで、何故こんなことになったのかを真剣に考えた。
　その結果、彼がたぐり出した結論は、「自由」にしろ「平等」にしろこれを余りにも観念的、抽象的な「人間」（ヒューマニズムとしての人間）の立場から安易に担ぎ回っていたからこういうことになってしまったのであって、もしこれをそういった安易なとらえ方でなく、現実の社会との関係でとらえ直すということになれば「自由」や「平等」に対する考え方も自ずから違ってくる筈だということであった。
　そこで彼はまず「自由」と「平等」の問題を現実の社会との関連でとらえ直すことからはじめた。「社会主義」のはじまりである。
　しかもサン・シモンの「社会」で特徴的であったことは、彼のいう「社会」がそのころ急速に進展しつつあった新産業を中心とした、新産業によって形成された新しいタイプの「社会」であったことである。一口に「社会」といってもいろいろなとらえ方があるわけだが、サン・シモンはそのうちでも「社会」を産業との結びつきでの「産業社会」としてとらえたのである。
　それが彼の「社会」の大きな特徴であって、その意味で彼の「社会」は産業と密接にからみあっての、それまでの「社会」概念には全く見られなかった全く新しい「社会」概念であったといえる。つまりサン・シモンは「産業」を「社会」の存在根底、その生成発展のいのちと見ていたということである。
　サン・シモンのことばをかりると「産業は社会の存在の唯一の保証人であり、あらゆる富と繁栄の唯一の源泉」なのであって、その意味で「社会は全体として産業に基づいている」のである。
　サン・シモンはそういう「産業社会」を前提に「ものごと」を、とりわけ「自由」と「平等」の問題を社会的にとらえ直そうとしたのである。
　となると忽ち目につくのは社会が階級によって様々な形で対立し分裂しているという厳然たる事実である。なるほど革命によって王や貴族といった旧弊な支配階級の力は大幅に減殺されたが、それに代わって新しい支配階級と被支配階級が登場したきた。すなわち「産業革命」による新産業ラッシュの波にのっての新興ブルジョア階級すなわち資本家階級と、そのもとで賃労働ということで酷使され搾取されている労働者階級の登場である。
　こんなふうに現実の社会が階級分裂を起こしていたのでは、「自由」も「平等」もヘチマもないわけだ。「自由」といっても新興ブルジョア、資本家のための自由でしかないのである。労働者に「平等」をといってもそんなことでは肝心の資本主義の産業が成り立たなくなるのである。つまり「自由」も「平等」も理念的には成り立っても現実にはどこから見ても成り立たないということである。
　それならサン・シモンは現実がこうだからといって「自由」や「平等」の問題を考えることを諦めたかというとそうではない。彼はあくまでも諦めずにこのことを考え続けた。
　その結果彼が考えついたことは「搾取なき産業社会」をつくることであった。すなわち産業から資本家階級を追い出し労働者が実質的な産業のリーダー役をつとめる「新しい産業社会」をつくり出すことであった。そうすれば労働者の「自由」も「平等」も実現される。
　これがサン・シモンの自由と平等についての「社会主義」の立場からする結論であった。同時にそれは彼のいう「産業社会」についての模索の究極の結論でもあった。
　だから彼はこれを「社会主義」といわず「新しい産業社会」をつくるという意味で「インダストリアリズム」（産業主義）といった。
　すなわちサン・シモンによると産業にとって最も好都合な事態が社会にとっても最も好都合な事態であってその逆ではないのである。だから我々はそういう産業にとって最も好都合な事態をつくり出すべく努力をしなければならない。そういう観点から見ると労働者が資本家に搾取支配されて、その「自由」と「平等」が奪われている今日の産業の姿は産業にとって決して好都合な事態ではないのである。産業のなかで労働者に「自由」と「平等」が保障されるようになってはじめて産業もよりうまくいくし、社会もよりよくなるのである。どうしてそれを実現するかはともかくとして、とにかくそういうふうに「産業」と「社会」をもっていこうではないか、また「自由」や「平等」の問題もそこまでつめて考えてみようではないか。つまり新しい「産業社会」づくりということで、彼はそのための一大運動を提唱した。それを彼は「インダストリアリズム」と称したのである。だからこれは「革命」ではない。あくまでも産業をそういうふうにもっていくための改善運動だったのである。
　だがその運動としての「産業主義」が資本家階級を産業社会からなくす（サン・シモンは資本家階級を打倒するなどとはいっていなかった）ということを強くうたっていたため、当然のこととして当時の新興ブルジョア階級からひどく恐れられ危険視されて、いつの間にか資本主義を打倒して「社会主義」といった新しい体制をつくるという意味での革命的「社会主義」（のちのマルクスやレーニンのいうような）そのもののように見られることになり、サン・シモンはいつか革命的な意味での「社会主義」の父ということにされてしまった。
　またその一方ではマルクスやエンゲルスあたりから、そんな「社会主義」は甘い。それは「空想の社会主義」でしかないとこきおろされるということになった。
　だがサン・シモン自身は何もそこまで考えていたわけではない。自由と平等の問題を現実の社会とかかわらせて考える限り、こういうことにならざるを得ないということを彼は彼なりの「産業社会」の論理に即して示したまでのことだったのである。いいかえるとそこまで踏み込んで考えない「自由」や「平等」など所詮は観念的な絵空事でしかないということをいいたかったところにその結論の本当の意味があったということである。
　その意味でサン・シモンの「社会主義」はそのすぐあとにつづくフーリエ（シャルル・フーリエ＝一七七二〜一八三八）やイギリスのロバート・オーエン（一七七一〜一八五八）等の「社会主義」ともその質を異にする。何故ならフーリエもオーエンも、問題を社会的にとらえるという「もの」の見方をこえて、一気に「資本家なき産業社会」をつくる方に突っ込んでいった実践家であり、その意味では後の「社会主義」のモデル・プランナーであったからである。サン・シモンの場合はその「産業社会」をどうやってつくるかより、この厳しい階級社会の中で自由と平等を実現するにはどうしたらいいかを考えることの方が先なのであって、問題の重点はあくまでも「自由」と「平等」とりわけ「平等」をめぐっての問題におかれていたのである。だからサン・シモンの「社会主義」は一名「平等学説」ともいわれている。
　だがここではいわゆる「社会主義」をどうこう問題にする場ではない。だからサン・シモンについてもこれ以上立ち入らないことにする。
　要はサン・シモンの「社会主義」とはこういう意味での「社会主義」つまり「ものごと」を社会的な観点からとらえるという意味での「社会主義」であったということである。
　当然その弟子であったコントがその影響を多分に受けなかった筈はない。
　だがコントはその「社会主義」をサン・シモンとは違った別な方向に向かって押し進めていった。
　どんな方向に。
　「社会」そのものを実証的にとらえる方向に向かって。


　二　何故「実証主義」なのか

　サン・シモンの「社会」は「もの」をとらえるためのベースとしての「社会」であった。これに対してコントは「社会」そのものを考察の対象としたのである。だから「社会」は「社会」でもサン・シモンのそれとコントのそれとは、その意味も実体も全く違っていた。その意味でコントは師匠の「社会主義」の影響を受けたといっても社会主義者ではなかった。「社会」を考察の対象としたという意味で社会研究家であった。
　またその意味で彼は単なる「実証主義者」（「ポジティヴィスト」）でなく、「社会」についての「実証主義者」であった。
　「ポジティヴィズム」とはさきにシェリングの「ポジティヴィズム」に関してもいったように「ものごと」の「真」に対してもってまわった消極的（ネガティヴ）な方法や態度をとることをやめて、フランクにストレートに積極的にぶつかっていくことである。
　そのぶつかり方という点で、シェリングは「直観」に訴えるという道をとった。コントは「実証」という道をとった。だからコントの「ポジティヴィズム」は「実証主義」ということになり、シェリングのそれは文字通り観念的な「積極主義」ということになった。
　そのため「ポジティヴィズム」はシェリング型とコント型、つまり「積極型」と「実証型」に大きく分かれることになったわけだが、このような分け方は必ずしも妥当な分け方とはいえない。
　何故ならシェリングの「ポジティヴィズム」はひろく「ものごと」の「真」を「ポジティヴ」にとらえようとしての「積極主義」であったのに対して、コントの「実証主義」は必ずしもそうではなかったからである。コントの「実証主義」とは「ものごと」一般についての「真」に対してでなくその中のごく一部である「社会」という「もの」の「真」を実証的にとらえようとしての「ポジティヴィズム」にすぎなかったのである。
　つまりコントは「社会」についてはその「実証主義」を大いに駆使してみせたが、ひろく「ものごと」についてその「実証主義」を広くゆきわたらせるということでは殆ど成功していないし、またそのための格別の努力もしていなかったということである。
　だからその意味でコントは「社会」の実証主義的研究家ではあったが、必ずしもシェリングの「積極主義」の向こうを張った広い意味での「実証主義者」ではなかったということになる。
　その意味でシェリングの「積極主義」にコントの「実証主義」をそのまま同格で対置させることには問題があるわけである。
　つまり同じ「ポジティヴィズム」でもシェリングのそれとコントのそれとでは片や全体的、片や部分的ということで格が違うということである。
　対置できるとすれば、両者の方法の違いだけなのである。
　もちろんシェリングの直観的積極主義にもさきにみたような欠陥や問題があって結局はうやむやになってしまった。
　そのため「直観主義」より「実証主義」の方が手堅いように見え、結局「ポジティヴィズム」といえばコントの「実証主義」が「ポジティヴィズム」の代名詞のようなことになってしまったのであるが、そのコントの「実証主義」もそれが「ものごと」全般についてのものではなく「社会」についての「実証主義」でしかなかったということで、はじめから大きな欠陥ふくみだったのである。
　だからコントの「社会学」はそれを機としてその後いろいろ新しく起こってきた社会学、たとえばマルクスの「社会学」、マックス・ウェーバーの「社会学」、スペンサー主義の「社会学」等々によってその魅力が失われるにつれて、「実証主義」そのものもいつか下火になるということにならざるを得ないということになった。


　三　コントの「社会学」の意味と限界

　それなら何故コントは「実証主義」を唱えながらそれを広く「ものごと」の「真」に向けてでなく、「社会」に向けるようになったのか。
　それは社会的に「ものごと」をとらえ直すためには、まずそのベースになる「社会」なるものを何らかの絶対的真理をふまえたものとして客観的、普遍的にとらえ直すことが先決と考えたからである。
　たとえば師匠のサン・シモンは「社会」に対するそういったとらえ方ということでの学問的配慮を抜きにして、いきなり現実の「社会」に突っ込みそれをベースに「ものごと」をとらえ直そうとした。そのため「産業社会」という現実の「社会」にぶち当たり、そこから「ものごと」をとらえるというより、「産業社会」そのものの改良、改善という思わぬ方向に話がひろがっていくということになってしまった。
　そういうサン・シモンの「社会」に対する現実的ではあるが軽率さにコントは不満だったのである。
　コントは「産業社会」とか「民主主義社会」といった具体的な社会現象を越えて広く「社会」とはこういうものだということを明確に示すような絶対的、普遍的な「社会」の概念というかモデルというか、そういったものをつくり出したかったのである。
　つまり絶対的で安定した「社会理論」なくして社会的な「もの」の見直しなしということで、そのような「社会理論」をつくり出すために彼はまずその実証主義の矛先を「社会」に向けたということである。
　だから彼はその考察の対象となる「社会」からサン・シモンがことさらに重視した産業や経済というものを一切取り除いてしまった。
　その上で、「社会」を人間によって形成された自然現象の一つととらえ、そのうらには自然のそれと同じく何らかの自然の法則が働いているものとみた。
　つまり「社会」を他の自然のものと同じく、科学的考察の対象としたということである。これがコントの「社会」へのアプローチでこれを「社会学」（ソシオロジー）と称した。
　そうすることによって「社会」に対するサン・シモン的現実的軽率さを避けるとともに「社会」についていままでいわれていたいろいろな虚言や妄想を打破することを狙っていたのである。たとえば、プラトン的な「ポリス社会」、アリストテレス的な「ロゴスの社会」、あるいは中世のキリスト教的社会概念、封建制度を支えてきた旧体制（アンシャン・レジーム）の下での社会概念等々、「社会」についていろいろなことがいわれてきたわけだが、それらを新しい「社会学」によって一掃したかったのである。
　取り分け「進歩」という考え方をその「社会学」の中に大々的に取り入れた。
　「進歩」こそはあらゆる自然の法則の中での最たるものと見たからである。
　同時に「進歩」こそ人類のあらゆる営みの究極の目標であると見たからである。
　それもスペンサー流の進化論的進歩ではない。またプラトン的、ヘーゲル的弁証法的進歩といったしち面倒な注釈つきの「進歩」ではない。
　文字通りのズバリ「進歩」なのである。
　その「進歩」の法則的必然性を証明するために彼は人間の「営為」（アクト）について次の二つの法則を設定する。
　一つは、人間は自分たちの幸福のためにはいやでも働かなければならないということ。
　今一つは、人間の全ての社会的行為は圧倒的に利己心によるということ。
　つまり幸福原則、利己心原則、この二つの法則の働きによって人々は必然的に「進歩」を目指すようになるということである。
　何やら「最大多数の幸福」を目指してのベンサム（イギリスの功利主義の始祖＝一七四八〜一八三二）流の自然法的自由と欲望原理にならったようなものであるが、コントが「社会」に自然科学の原理を適用させようとしたうらには当時急速に浮上しつつあった自然法的な考え方が大きくものをいっていたことは間違いないのであって、そのためコントの「社会」における人間の営為についての法則もその帰結もベンサム等のそれと似たようなことになったとしてもあながち不思議ではないのである。
　この他コントは「社会学」についていろいろなことをいっているが、要はコントの「社会学」とはこのような考え方によってつくり出されたものであったということである。
　だから「社会学」といってもその後いろいろな形で発達してきた「社会学」からみるとその考え方も中味もしれたものであった。
　ただそれまでの「社会」についての主観的、客観的あるいは理念的な概念を「社会」から追放し、「社会」の概念を客観的に純粋化し、それを実証的に理論化した最初の試みであったということにコントの「社会学」の歴史的意味があるのであって、それ以上のものではないということである。
　たとえばコントの「社会学」は「社会静学」（スタティカル・ソシオロジー）である（マルクーゼ）などといってその有効性を問題にしてみたところで、そのこと自体には何の意味もない。「社会学」の「静学」（スタティック）、「動学」（ダイナミック）が問題になるのはあとのことなのである。その当時には「動学」という考え方はなかったのである。もちろん「静学」という考え方もなかった。「静学」とは均衡主義の思考モデルということである。「動学」とはその反対に均衡打破を目指した思考モデルのことである。
　ただ自然をモデルに「社会」のイメージを再構築したというまでのことであって、それだけのことだったのである。
　だがその自然モデルのうらにはさきにもいった「自然法」の考え方が強く浸透しているため、そのモデルも自ずから動的でなく静的にならざるを得ない。何故なら「自然は飛躍せず」それ故の「均衡第一」というのが「自然法」の根本原理だったからである。
　これはコントの「社会学」だけではない。「自然法」に基づいてつくられたモデルに共通していえることである。たとえばフランソワ・ケネーの「経済表」がそうである。あるいはアダム・スミスの「神の見えざる手」のもとでの自由競争の市場原理がそうである。あるいはベンサムやミルの「効用」（ユティリティ）、「限界効用」概念もそうである。それらが「自然法」に依拠したものである限り、いずれも結果的には「静学的」にならざるを得ないのである。
　つまり自然の法則に従うといってもそのうらに自然法的な考え方が流れている限り静も動もない。いずれも「静的」ということにならざるを得ない。だからその意味でコントの「社会学」は静的だからといって、そんなものは使えないと今更いってみたところで意味はないということになるのである。
　マルクーゼによると「実証主義的な社会学は根本的に社会静学」にならざるを得ないということであるが、これはいい過ぎである。「実証主義」だから「静学」になったのでなく、その実証主義が「自然法」をふまえてのものであったから静学的になったのである。
　いいかえると「実証主義」とは自然探究の「科学主義」と同じようなことだが、その「科学主義」に「自然法」の考え方が強く流れているときと、そういう考え方から完全に手を切った形で進められている「科学主義」とではそこから出てくるイメージも思考のパターンも全て違ってくるのである。
　そこにいわゆる「実証主義」＝「科学主義」の一つの問題があるわけで、そのことを無視して実証主義は静的であると一概に決めつけたのでは「実証主義」が可哀相だということである。
　たとえばアメリカのプラグマティズムも「実証主義」だが必ずしも静的とはいえない。そのはじまりのところはたしかにジェファーソン流の「自然法」の下での静的実証主義であったかもしれないが、その後の「プラグマティズム」にはどうみても静的より動的なイメージが強いのである。
　つまり同じ実証主義＝科学主義でも自然や自然の法則についての解釈の如何がその「静」か「動」かの分岐点になるということである。
　コントは「自然法則」を不変ととらえ、それこそ「実証主義の真の精神」としたわけだが、そういう自然法則のとらえ方が「静」的だったということである。
　コントは「社会」の「概念」からそれまでの「神学的、形而上学的な思想の痕跡」を一掃するに急なあまり「自然」についての自然法的な考え方とそうでない考え方との違いについて深く考えることをしなかったのであるが、これはあながちコントだけのことでなく、さきにもいったように社会や経済を自然をモデルにすることによってそのイメージとモデルの科学的純化を図ろうとした当時の社会学者、経済学者達の全てに共通していえることなのである。
　だからコントの「社会学」に関する限りその中味や形式を問題にすることはやめた方がいい。
　それよりも何故コントがこうまで「社会学」にこだわったか、その意味を汲んでやることの方が先だということになる。
　その意味とはさきに詳しくいった通りである。それをコントのことばをかりていうと、「社会」に対して「超越的な幻影のかわりに事実の研究を行い、暇にまかせた瞑想のかわりに有用な認識を広め、懐疑や不決断のかわりに確実性を追求し、否定と破壊のかわりに組織化を考える」ように人々を仕向けることであった。
　つまり「社会」を思弁的な「哲学」の世界から「科学」の世界へ大きく移しかえることであった。そのうえで「ものごと」についても「社会」をベースに実証的にとらえ直し、考え直していこうというわけで、その意味でコントの「社会学」は実質的に「脱哲学」の「宣言」をあらわすものでもあったわけである。
　さきに「実証主義」は「哲学」ではない。「実証主義哲学」というのはナンセンスといったことの意味はここにある。


　四　「科学の大人」から再び神秘主義へ

　コントによると人間の知的進歩に次の三つの段階がある。
　（１）神学的
　（２）形而上学的
　（３）実証的
の三段階である。
　（１）は宗教と信仰の段階である。
　（２）は「哲学」と思弁の段階である。
　（３）は「科学」と合理主義の段階である。
　コントによると（１）の段階の人々は「子供」である。（２）の段階の人は「青年」である。（３）の段階の人は「大人」である。
　今や「大人」の段階である。いつまで子供っぽい神話や、青臭い懐疑や思弁を弄しているのか。そんなものは捨ててしまいなさい。「大人」なら「大人」らしく何事についても科学的、実証的に堂々とぶち当たっていこうではないか。これがコントのいわんとすることの全てであって、その意味でコントの「脱哲学」の意図ははっきりしている。
　問題はコントは「社会」を「脱哲学」化させたが、それから先の「知の世界」の「脱哲学」化には殆どみるべき成果をあげていないし、またそのために格別な努力もしていないことである。
　「社会学」さえ実証的にしっかり構築しておけば、あとは何とかなるといわぬばかりなのである。
　それどころか肝心のこの方面の問題となると、実証主義とはまるきり反対の超神秘主義の方向に向かって飛躍してしまうのである。
　コントの晩年の有名な「人類教」（レリジオン・ド・ウマニテ）がそれの終着駅で、クロチルド・ド・ヴォーという女性とのプラトニックな恋愛関係に溺れ込んだことと彼女の死がきっかけになって次第に神秘主義にとりつかれた結果こういうことになったということであるが、それだけでなく、「知」に対する実証的アプローチには、単なる「実証主義」ではカバーしきれぬ、それなりの厄介な問題がいろいろと介在していたからである。
　とりわけ「実証主義」によって具合の悪かったことは、「理性」をはなから拒否していたことである。そのため「ものごと」を実証的にとらえられるうちはいいが、「ものごと」の中に実証によってとらえにくい複雑な混沌とした「ものごと」が出てきたときには、忽ちお手上げということになるのである。そういうときには「実証」とは別の形で「ものごと」を分析したり比べっこしたり、「概念」ということで「ものごと」を論理的に整除したりしなければならないのであるが、それには「理性」の力をかりる以外には出来ないことなのである。
　ところが「実証主義」はその「理性」を拒否しているため、それができないのである。
　そのため「実証主義」の手にあまる「ものごと」に対しては結局は「直観」に頼らざるを得ないことになる。それもことがことだけにその「直観」は単なる「直観」（ショーペンハウエルの「直観」やシェリングの「直観」等）と違ったより高度の「直観」つまり超理性的、超実証的な「直観」でなければならないということになる。
　つまりあるところまでは「実証主義」で何とかなるが、それ以上となると「直観」、それもきわめて神秘的な「直観」にその「認識」のゲタをあずけざるを得ないということで、それがコントをして「実証主義」の反対の神秘主義に走らせた一つの原因であったということである。「実証主義」の「理性」拒否のつけがこういう形でまわってきたということである。
　「実証主義」がヘーゲルの「理性」をふくめて「哲学」の伝統的「理性主義」を拒否したのはいいとして、「理性」に対してあまりに頑になりすぎたことが問題だったということである。「理性」を絶対的なものとして買いかぶることは間違いだとしても、だからといって「理性」の全てを拒否するのも明らかに行き過ぎだったのである。
　「理性」とはさきにもいったように「ものごと」を何とかするための頭の働きであって、それには時と場合によってそれなりの良さも効用もあるのである。少なくとも複雑な「ものごと」を解明する手掛かりにはなるのである。だからそういう「理性」はいざというときにそなえて大事にしておくべきだったのである。
　またそうであってこそ「実証主義」もより大きな力を発揮するようになった筈なのである。
　すなわち、
　実証主義＝科学的アプローチ×「何とかする理性」というのが「実証主義」の本当のあり方ではなかったか、ということである。
　それをコントは「何とかする理性」抜きの科学的アプローチをもって「実証主義」そのものと単純化してしまった。それが誤りだった。だから神秘主義といったおよそ「実証主義」とはまる反対のことを大真面目でいい出さねばならないというジレンマに落ち込んでしまったのである。


　五　コントは「理性」を侮辱したか

　マルクーゼはこんなことになったのはコントが「理性」を侮辱したからだといっているが、これはおかしい。何故なら「侮辱した」ということはコントが「理性」を軽く低く見ていたということだからである。つまり「理性」の価値を高く評価していればこんなことにはならなかった筈だということをいいたくて、こんないい方をしているともとれないでもないことばの「あや」（ニュアンス）がそこに感じられるということである。
　だがコントが「理性」を拒否したのは「理性」を侮辱したからではない。「ポジティヴィズム」にとって「理性」は邪魔だからということで拒否したのである。
　それをコントが「侮辱した」とみるのはマルクーゼの勝手であるが、むしろそんなことをいうマルクーゼの方に「理性」についての大きな錯覚があるのではないか。
　つまりマルクーゼはそれまでの「理性至上主義」には批判的であっても、彼の「理性」のイメージそのものはかつての理性主義のそれではないにしても、ややそれに近い形での「理性崇拝」的なところがあったのではないかということである。だからコントが「理性」を拒否したことをもって「侮辱した」と受け取ったわけであるが、とすればこれはマルクーゼの独り角力。マルクーゼの「理性」についての考え方が問題だったということになる。
　「理性」とは何度もいうように元来がそれほどに高貴で万能なものではないのである。
　問題は当のコントが「理性」をどのような形でとらえていたかであるが、これについては何もいっていないため、はっきりしたことはいえないわけだが、おそらくコントも「理性」の意味をそれまでの「哲学」的伝統に従って高貴で至上のものと見ていたのではないか。そのうえで、そんなものはいらないといって拒否したのではなかったか。
　とすれば「侮辱された」といわれても仕方がないわけだが、いずれにしてもことは「理性」をどう見るかにかかっているのであって侮辱したとかしなかったといった問題ではなかったのである。
　さきにもいったように「理性主義」が否認されたことによって、「理性」がそれまでの至高の位置から追い落とされ、その「格」がはるかに下がってしまったことはたしかである。
　だがそれは「理性」がその至上のヴェールをはぎとられたことによって、その本来の姿（「何とかする理性」としての）を現したというだけのことで、「至上の理性」が「何とかする理性」に成り下がったということではないのである。
　だが「理性」を至高と見るものにとっては、それがあたかも「反理性主義」の悪意によって「理性」そのものが成り下がったように見えるだけに、きわめて腹立たしいことだったことは間違いないがもともと腹を立てる方が間違っているのである。
　さきにもいったようにヘーゲルの「理性主義」が「理性」の「格」を落としたのではない。ヘーゲルが自らでっち上げた「理性主義」の重みに耐えかねて「こけた」までのことなのである。
　同じように「実証主義」によって「理性」の影はますます薄くなった。だが薄くなったのは「理性主義」の「理性」であって、「理性」本来の「何とかする理性」はその光がどうであろうとそんなことと関係なしに依然健在だったのである。「実証主義」はその本来の健全な「理性」までも否認したかの如く自他ともに思われていただけのことなのである。
　いずれにせよ「理性」を「侮辱した」からコントは神秘主義になったのでなく、幻想の「理性」も「本来の理性」をもふくめてその見境もなしに「理性」を全て拒否してしまったからあとになって自分自身が困ることになり、その窮状から脱出するために神秘主義の道に入り込まざるを得なくなったということである。
　これが一つ。


　六　実証主義の矛盾と神秘主義

　今一つこのことと関連して大きな原因があった。
　それは経験と科学的思惟をめぐってそこに大きなジレンマが生じたということである。
　実証主義はロックやベーコン等の経験主義者のように「経験」を絶対的な「知」への通路とは見ないが、人間の思惟が「経験」に大きく規制されているということは認める。
　問題はその「経験」なるものの意味であるが、その意味がベーコン等の経験と全く逆だったことである。
　ベーコン等にとっては経験と科学的実証とは殆どイコールであったのであるが、コント等は「経験」とは科学的な実証に従ったものとして、経験の意味とその領域を科学の領域の中に囲い込んでしまったのである。
　つまり、
　「科学＞経験＞思惟」ということでその経験の意味も領域も極端に狭めてしまっていたということである。
　ところが実際にはそうはならなかった。
　「思惟」は「経験」に規制されることはあっても「経験」そのものは「科学」の領域を超えてどんどん広がっていくのである。
　そのため「経験」は科学の領域内に止まるものと「科学の領域」から離れていくものとの二つに大きく分裂するということになった。
　ということは「経験」に規制される「思惟」そのものもまたそのことによって科学的実証の域を超えてどんどん広がっていくことになるということである。
　コントが「経験」をこんなふうに狭い領域に勝手に囲い込んでしまったためにこういう矛盾が起こったわけだが、そのためコントは「科学の領域」からはみ出した「経験」やその下での「思惟」をどうするかで苦労しなければならないということになった。
　本来ならこういうときこそ「理性」の出番なのであるが、「理性」を拒否したコントとしては「経験」にしろ「思惟」にしろ科学的実証の間尺にあわぬそれらをどうあつかっていいかわからないのである。
　だからコントは科学の領域を超えた経験や思惟を実証不可能な超感覚的なものと見ざるを得なくなった。またそれらの超感覚的な「経験」や「思惟」をとらえるには、それなりの超感覚的な感覚（直観）に訴える他はないということにしてしまった。
　さきに「実証」を超えた「ものごと」に対してその「認識」のゲタを特別の超理性的「直観」にあずけたのと同じ理屈である。ただこの場合は「実証」からはみ出した「ものごと」についてでなく「科学」からはみ出した「経験」と「思惟」について、これをどうとらえるかが問題になっているだけにその「直観」の意味に多少の違いがあるわけだが、いずれにしろ、こういったことが原因となって結局は「神秘主義」に向かわざるを得なくなったということではその根は同じなのである。
　つまり「科学主義」の名のもとでの「経験」についてのコントの勝手な考え方が、彼をして「神秘主義」に向かわざるを得なくさせた一つの大きな原因であったということである。
　このように理性を拒否しての半端な実証主義、「経験」についての勝手な狭い考え方の二つが相寄り相重なったことがコントをして「神秘主義」に走らせたのである。クロチルドとの恋に破れたということがその直接の引き金になったことはたしかでも、その根はもっと深いところにあったということである。
　つまり「実証主義」そのものがはじめから矛盾欠陥だらけであったことが、そもそもの原因だったということである。
　ということはシェリングの「積極主義」もコントの「実証主義」もふくめて「ポジティヴィズム」という考え方そのものに根本的な無理があったということである。たしかにこういった考え方はそれまでのもってまわった難解で複雑な「理性主義」の思考の伝統から見ると一服の清涼剤の如きさわやかな感じがする。それが魅力になって「実証主義」がヘーゲル以後大きく浮上したわけだが、もともと「実証主義」とはそれほどのものではなかったのである。
　だからその後本ものの科学が発達するにつれて、その「科学」の名を利用しての、より強い「科学性」をうたったマルクス主義のような「哲学」とも「社会学」ともつかぬ怪物が登場することによって、「実証主義」は一たまりもなく押しつぶされてしまうということになった。
　その意味で「実証主義」はヘーゲルからマルクスまで、つまりフランス革命後の反動期からその後の革命的気運の高揚期までの中間期に花開いた一つの徒花であったといってもいい。別のいい方をするとそのころの新興ブルジョアジーの成り上がり気分が「実証主義」というきわめて楽天的でどこか抜けたところのあるこのおかしな考え方を生み出したといってもいい。実証主義のうらには、新興ブルジョアジーの単細胞的な合理主義がものをいっていたということである。コントがその代弁者というわけだ。
　つまりコントのやったことで最も大きなことはさきにもいったように「社会」を「脱哲学化」させたことであったが、彼はそうすることによって、新興ブルジョアジーに「社会」の主座を明け渡すためにそれに邪魔になる旧体制的社会通念を一掃するという歴史的一役を果たしたのである。
　こうしてイギリス経験論による「知性」の否認、カントによる「理性」批判に端を発した「知性」と「理性」をめぐっての哲学的ドタバタ劇はひとまずその幕を下ろすことになった。
　同時に「知性」も「理性」もいずれもうやむやになってしまった。
　すなわち「知性」はショーペンハウエル以下の主意主義者達によって意志の「下僕」とされることによって、「知性」の問題そのものが意志の問題にすり替えられていった。
　ヘーゲルはいわば「理性」の王政復古を試みたが、その「理性」に対する余りにも仰々しい考え方が祟って自らの足もとをふらつかせ、こけてしまった。
　シェリングはヘーゲルの「理性主義」をやっつけるため「精神」と「世界」を同一と見る「理性」ぬきの新たな「直観的積極主義」（ポジティヴィズム）を打ち立てたが、その「直観主義」のあいまいさ故に結局は神秘主義に入り込んでしまった。
　コントはイギリス経験論とヘーゲルの「理性」の「王政復古」運動を両にらみの形で、独自の「科学的実証」の「ポジティヴィズム」を唱えたが、それに何とか成功したのは「社会学」だけであとはうやむや、結局これも神秘主義に迷い込んでしまった。
　「知性」や「理性」を余りにも買いかぶり過ぎての「主知主義」も誤りであったが、さりとて「知性」や「理性」をはなから拒否してかかった「主意主義」や「ポジティヴィズム」にも問題があったということである。
　哀れを止めたのは、九天の高みから引きずり落とされて踏んだり蹴ったりされた「知性」と「理性」。
　以後誰もこの二つに対して真面目に考えようとするものが出てこないまま、「知性」と「理性」をいわば哲学界の産業廃棄物のような形で、人類の思考活動に対して依然怪しい光を放しつつ漂流しつづけるのである。

　第六章　崩壊した「哲学」の申し子「実存主義」

　一　「再構築」と「解体」の間で

　こうしてソクラテス、プラトンにはじまる「哲学」（フィロソフィ）は全て崩壊した。
　いいかえるとこと思弁的に「知」のために「知」を追う「知のグルメ」、「知のストーカー」達に関する限りその時代は終わった。あとは「科学」が「知のグルメ」達の面倒を見ることになる。
　のこるのは「知」の情熱が冷めてしまったにもかかわらず依然として「哲学」にかじりつき「哲学」と称している「哲学」の残骸だけ。
　とりわけ産業革命以後次第に力をつけ出した労働者の反体制、反資本主義意識の昂揚を背景としたアナーキズムからサンディカリズム更にマルクス主義といった「社会革新」、「社会革命」の思想が急速に抬頭したことによって、人々の知的関心がそれまでの「形而上学的知」から社会の「革新」にかかわる「知」に大きく向けかえられたことが大きかった。
　まるで静かで神聖なアカデミズムの世界に暴徒が押し入って横殴りをかけたようなことなのである。
　こうなると暇にまかせて観念的思弁を娯しむ「学者」の「哲学」など一たまりもない。さながら木曽義仲の軍勢に攻めたてられた平家公達よろしく、うろたえ逃げまどうだけである。
　キルケゴールのように神に救けを求めるものも出てくるし、ハイデッガーのように「存在」にかこつけてその身を大衆の中にまぎれ込ませることによってわが身の安全を保とうとするカレイのようなものも出てくる。ハイデッガーの「ダス・マン」の「実存主義」である。その挙句がカフカ的「虫」やサルトルの「実存」。
　あるいはフッサールのように動的に形骸化した「哲学」を今更「厳密な学問」として再構築しようなどといったムダなことを考えて「現象学」に数学をこきまぜた空疎でわけのわからぬ「知的世界」を夢見るものも出てくる。
　あるいはマックス・ウェーバーのように観念論哲学とマルクス主義を両眼でにらみながら、科学的実証と称して既成の「知の世界」をバラバラにし、その「知」の一つ一つに新概念の貼札をつけ直すことによって、「知の世界」を左右どちらにも通ずる百科事典のようにしてしまったものも出てくる。「知」は「価値から自由」（ヴェルト・フライ＝We lt frei ）というわけだ。
　すなわち一方にキルケゴールからハイデッガー、サルトルに向けての「実存コース」、他方にフッサールやウェーバーに見られる「知の世界」の再構築というよりどちらかというと「哲学」そのものの「解体コース」。
　どちらにしても結果的にはろくなことにはなっていない。
　その中間にあってどちらともつかぬ形で存在を僅かにかこっていたのが「アルト・ハイデルベルク」の「新カント派」の「教養主義」というわけである。
　だからこうなるとこれらの思想や「哲学」について一々のべるなど馬鹿げていて意味がないということになる。
　だからといって全く無視することもできないので、「実証主義」以後、マルクス以後の「哲学的残骸」についてその主な点だけにふれておくことにする。


　二　キルケゴールの「実存」の意味

　まずキルケゴール（ゼーレン・キルケゴール＝一八一三〜一八五五）。
　このデンマークの「哲学者」は人間を裸にしてしまうことからはじめる。「理性」とか「知性」を人間の飾り物として否定する。とりわけ「ヘーゲル哲学」に濃厚な理神論的神秘主義を否定する。
　裸になった人間には何がのこるか。それは罪の意識である。罪の意識によって不安におののく孤独な人間である。
　この孤独な人間のことをキルケゴールは「単独者」と名づけた。あるいは「死にいたる病」にかかった「危機的人間」と呼んだ。
　この「単独者」あるいは「危機的人間」が救われる道は唯一つ。情熱的な信仰による飛躍を決意して「神の前に立つ」ことだけである。
　これが彼の「哲学」の全てで、彼はこの「神の前に立つ」ことを「実存」（エグジステンス＝Existenz、existence ）といった。「実存」ということばのはじまりである。
　この「実存」ということばはその後、ハイデッガーやサルトル等によっていろいろな意味をもたされることになるわけだが、要は「実存」とは、人間の中にかくされていた本来の姿が「前に現れる」ことである。
　だが誰でも神の前に立てば本来の姿を現わすようになるかというと必ずしもそうとは限らない。現わすこともあるし現わさないこともある。現わすか現わさないかはまず神の前に立ってみないことには何ともいえない。そこのところは一か八かの賭けのようなもので、その賭けに似た心境で「神の前に立つ」ことによって本来の姿が現われることを期待することをもって「実存」というのである。
　だから同じ「現れる」でも「実存」としてのそれは単なる「現前」（プレゼンス）ではない。「現前」は単に前に出てくることであって、それが出るか出ないかといったこととは関係ない。これに対して「実存」にはそれが果して成功するかしないかという不確実性の問題がふくまれているのである。だから「実存」は「賭け」（ウェージャー＝wager ）、「投企」（プロジェ＝projet）ということになるわけだが、要はそれくらいの必死の覚悟で神の前に立てということである。
　さきにもいったように「もの」と違って「存在」の「真」をとらえるためには「賭け」の気持ちが必要である。いいかえると「存在論」は本質的に「実存」の宿命を負わされているということであるが、その「賭け」の気持ちが人間という「存在」をとらえるためにも必要になってきたということである。
　キルケゴールはその人間の「存在」の「真」を解きあかすための賭けの対象を神に求めたのである。それを一か八かの飛躍の契機にしようとしたのである。それが彼の「実存」だったということである。
　キルケゴールによると人間のたどる人生行路には三つの段階がある。
　まず、審美的段階
　次に、倫理的段階
　最後に、宗教的段階
　審美的段階とは感性的な段階ということである。倫理的段階とは反省的な段階ということである。
　キルケゴールによると今や人類は感性的、反省的段階を超えて最後の宗教的段階にさしかかっているのである。でないと救われようがない。だから勇気をもって「神の前に立て」。それが彼の人生論の終着駅で、この宗教的段階に「賭ける」ことが彼のいう「実存」とか「飛躍」の意味なのである。
　それにしても何と心細い哀れな人間像であることか。
　かつてのベルグソンの明るく輝かしかった「生の躍動」（エラン・ヴィタール）の人間像はどこへいってしまったのか。
　こうしてキルケゴールは二言目には「汝等罪人よ」を口にするキリスト教の説教師と何ら変わらぬ論理によって、人間の問題を神との対決の問題に還元してしまった。
　もちろん単に神にすがるのでなく、己の「実存」を確証するために「神に賭ける」というのであるから、そこのところはキリスト教本来の趣旨とはかなり違うわけだが、要は人間が神への主体となるか受け身となるかの違いだけであって結局は同じようなことなのである。
　彼がこんなふうに罪の意識を抱き、人間を孤立した「単独者」と見るようになったのは彼が理性主義に反発したからだけでなく、その若き日に父が幼いときに神を呪っていたという話を聞いてショックを受けたことに起因するといわれる。
　子供は最も神を信じやすい存在である筈なのである。その子供が神を呪ったというのだからショックを受けたのである。神とは何だ。神を呪うとはどういうことだ。人間とは何だというわけである。
　そこに「理性」や「知性」ではとらえつくせない人間の根元的な「不条理」が存在すると見た。それを罪といういい方でとらえようとしたのである。
　だから何もキリスト教を合理化しようとしてやったことでなく、人間の「不条理」の迷いを解きあかそうとしてやったことなのであるが、結果的には同じようなことになってしまった。
　またその意味で彼は悲観主義者ではない。悲観とか楽観といったことを超えた文字通りの賭けの人、実存主義者であった。
　彼をもって「実存主義」の父とする所以である。


　三　「主知主義」の「人間観」の悲劇

　こうして、もともと「知」のために「知」を追い求める「フィロソフィ」としての「哲学」は、カント以後の主知主義の崩壊によって、その対象が「意志」になり「生」（レーベン）に移されていったことにより、次第にその中味もあいまい化し、遂に「人間とは何か」というおよそ「フィロソフィ」とは無関係の問題に突っ込んでしまった。そこから「実存主義」という今までになかった全く新しい考え方が生まれてきたわけだが、このことは単に既成の「哲学」の崩壊を意味する出来事であっただけでなく、同時に古代ギリシア以来延々二千年にわたってヨーロッパ人がかつぎ回ってきた「人間観」の崩壊を意味することでもあった。
　何しろ「哲学」の崩壊と軌を一にしてそれまで神に近いと見られていた「人間」が今では「機械的人間」（スピノザ）だとか「下劣な動物」（ショーペンハウエル）だとか「俗物」（ニーチェ）だとか、くそみそにやっつけられるという見るも哀れなことになってしまったのである。
　その挙げ句が「実存主義」。
　その意味で「哲学」の崩壊過程は同時に「人間観」の崩壊過程でもあったわけだ。
　何故こんなふうに「哲学」がこけたら「人間観」もこけるという同期化現象が起こったのか。
　それは当のヨーロッパ人のそれまでの「人間観」が余りにも人間の知的側面にのみ重きをおく「人間観」に偏りすぎていたからである。
　すなわち人間とは知的でかしこい動物であることを先に立てての「人間観」に偏りすぎていたということである。
　曰く「理性人」、「知性人」。曰く「ロゴスを与えられたかしこい動物」、「ことばと頭を使う動物」等々。
　たしかにこういったことは人間の誇るべき特質である。だがこれだけが「人間」の人間たる所以ではない筈なのである。「人間」は何かということではそれ以外にもっと別のとらえ方がいろいろある筈なのである。
　にもかかわらずヨーロッパ人達は「人間」を他の面からとらえようとせず「人間」をあくまでもその知的側面からとらえる「知的人間」本位の人間観一本槍でここ二千年間押し通してきた。
　だから一たびその人間の知的側面での能力（知性や理性の両側面での能力）が疑われ出すや忽ちその「人間観」もつき崩されるというということになってしまったのである。
　それなら何故こんないわば知的一辺倒ともいうべき「人間観」をヨーロッパ人が担ぎ回るということになったのか。
　それはプラトン以来の古代ギリシアの「哲学」とキリスト教との二つが強くその人間観に影響を及ぼしたからである。
　まず人間をもって知的にすぐれていると見る「人間観」はプラトンやアリストテレス等がつくり出した「人間観」だったのである。
　たとえば人間には「イデア」をとらえる知力があるといったのはプラトンである。また「人間とはロゴスを与えられた動物」といったのはアリストテレスである。
　「知」のために「知」を追い求めるフィロソファ（哲学者）としての彼等の立場からすると「人間」は他の何にもまして先ず「知性」と「理性」の両面ですぐれた「かしこい動物」でなければならないのである。「馬鹿な動物」であったのでは都合が悪いのである。
　だから彼等の手にかかると人間は知的にすぐれた「かしこい動物」ということにいやがうえでもならざるを得ないのである。
　だから彼等は「人間」の「知性」や「理性」をことさらに賞揚し、それを「人間」の人間たる所以の絶対的証とした。
　プラトンやアリストテレスのような人間観が生まれた所以である。


　四　「ジャックと豆の木」

　だからそのような「人間観」はあくまでも「哲学者」達が「人間」を自分達に都合のいいようにとらえたことから生まれた特殊な「人間観」であり普通一般の「人間」に当てはまる程に広い普遍性をもった「人間観」ではなかったのである。にもかかわらずそのプラトン的、アリストテレス的「人間観」がその後のギリシア「哲学」の影響と相俟っていつの間にかごく当たり前の「人間観」であるかの如くその後のヨーロッパ人達に受け入れられてしまった。これを「主知主義型人間観」という。
　このことが一つ。
　今一つはキリスト教の影響である。
　キリスト教は「神」をこの大自然の創造主として自然の上におく。同時に「人間」を神が特別につくった創造物として、「神」の近くにおく。つまり「人間」を自然や動物の上におく。別に「人間」が知的にすぐれているからということでなく、何となく生まれながらに特別扱いされることになっているのである。
　つまり、神━━━人━━━自然・動物というのが、キリスト教の「人間観」であるということである。
　だからこの図式でいく限り「人間」はその知的能力の高い低いと関係なしに、一般の動物達よりはるかに「かしこい」ということになる。
　まことに虫のいい勝手な「人間観」であるが、そういう虫のいい勝手な「人間観」がキリスト教の普及によって、これまた当たり前のこととしてヨーロッパ人の「人間観」の中に定着してしまった。
　これを「神学的人間観」という。
　こうして二つの「人間観」がだぶり合うことによってプラトン以後キリスト教以後のヨーロッパ人達は、「人間」は「主知主義」的にも、神学的にも「かしこい動物」、「特別に神の思し召しによってつくられた動物」であることは間違いないと確信するようになった。もちろんそこには人間の「知」は神の「知」にまでおよぶのか、それとも「神」の下に制約されるかをめぐって「哲学」と「神学」との間のしつこい争いがあったわけだが、いずれにしても「人間」は「かしこい動物」であるという知的側面本位の「人間観」は動かなかったのである。
　またその意味でさきの
　神━━━人━━━自然・動物
の図式を神学者だけでなく哲学者も好んで取り入れることになった。
　「人間」が動物とは違うということを前提とする限りこの図式はどちらにも通じ合うからである。由来この図式がヨーロッパ人の「人間観」と「人間」のイメージの基本的パターンとなった。
　こうしてヨーロッパ人達はもともと古代ギリシアの「哲学者」達が自分達に都合のいいようにと勝手につくり出した「主知主義型」という特別の「人間観」を、その後キリスト教がこれまたすこぶる「人間」に都合のいいように出来ている「人間観」で補強したことによって、ますますその「主知主義型人間観」にのめり込んでいったのである。
　だがどんなに深くのめり込もうと、その「人間観」が一般的普遍性に欠けた特殊な「人間観」、「知的一辺倒の人間観」であることにはかわりない。
　その偏った特殊な「人間観」のつけは必ずどこかでまわってくる筈なのである。
　事実さきにもいったようにこのような「知的一辺倒の人間観」はヨーロッパ人達が人間の「理性」や「知性」に無限の信頼を寄せていた間は安泰だったが、カント以後その「理性」や「知性」が大きく疑われ出すやそれこそ神の力をかりない限り一日ももたないというあられもないことになってしまうのである。
　とくに問題なのは「主知主義型の人間観」がさきにいった
　神━━━人━━━自然・動物
の「神学的人間観」の図式を安易に取り入れてしまったことである。
　何故ならこの図式の意味するところは神学的には神の恩寵によって、「主知主義」的には知力によって神にも近づくことができるが、場合によっては人間が動物の域にも落ち込むおそれがあるという神学、哲学両面での上昇、下降の可能性と危険性の暗示でもあるからである。
　動物よりも上、神に近いというといかにも恰好よく聞こえるが、要は「人間」とは神と動物の「中間」に位置しているということで、そうである以上、そのような位置に身をおくということ自体が元来不安定、危険で一杯ということでなければならない筈なのである。
　その意味で右の図式は人間は哲学的、神学的両面での人間の宙づり状態を意味するきわめて不気味な図式でなければならないのである。その宙づりの人間を上から引っ張っているのが神の恩寵、神への信仰というロープと「神」と「人間」とをつなぐ「知のロープ」という二本のロープである。
　上によじのぼるためにもそのロープを必死にたぐっていかなければならないが、下に落ちないためにもロープをしっかりにぎっていなければならないのである。
　いずれにせよロープだけが命の綱。ロープの切れ目が縁の切れ目というきわめて心細い状態にあるのが、右の図式に見られる「人間像」というものなのである。
　見るからにゾッとするような恐ろしい図式なのである。
　だが「知性」を信じ、神の力を信じていた間は、人間ひたすらロープを頼りに上へ上へと昇っていくだけを考えて誰も下に落ちるなど考えなかった。だから平気でこんな図式をいとも簡単に描いて「人間は神と動物の中間」などとうそぶいていたのであるが、今やそのロープが二本とも怪しくなってきたのである。
　一つは、プロテスタント革命以後の宗教の内面化（個人化）によって神の人間に対する直接的な力が弱められたことによって。一つは、カント以後の「理性主義」の動揺、崩壊によって。
　この二つを象徴するニーチェの「神々の死」の宣言によって。
　それもロープがおかしくなったから上に昇るのを諦めたというだけのことならともかく
、何しろロープが切れてしまったのだから諦めるもヘチマもない。あっという間に地面に叩き落とされてしまうということになった。
　おとぎ話の「ジャックと豆の木」の豆の木と同じようなことになったわけである。
　そこで昨日まで神に近い存在として自他ともに許していた「人間」達は今日は一転して地上のただの人、それも下手をすると彼等がそれまで人間以下のものとして見下していた動物や虫達と何らかわらぬ弱い存在になりかねないといったあわれなことになってしまった。
　スピノザはこれを「コナトウス」という電池つきの「機械人間」と呼んだ。ショーペンハウエルはこれを「下劣でいやしい人間」といった。ニーチェはこれを「俗物」といった。キルケゴールはこれを「実存的人間」といった。
　つまり「主知主義の哲学」の崩壊とともにギリシア以来二千年間にわたってヨーロッパ人が担ぎ回ってきた「主知主義型人間観」も同時に崩壊してしまったということである。
　本来なら「哲学」が崩壊したからといって、「人間観」まで崩壊するなど考えられないことなのである。それが同時に崩壊したということはその「人間観」そのものがはじめから「主知主義」の「哲学」とウラ・オモテの関係にあったからである。「人間」の人間たる所以をそのすぐれた知的側面に求めるというといかにも恰好よく聞こえるが、所詮そういう偏った独りよがりの「人間観」は、それを生んだもう一方がこければこちらもこけるという御神酒徳利のようなことにならざるを得ないようになっているのである。
　何よりも「知」をもって「人間」と動物との区別の目印とするという考え方が間違っているのである。
　一口に「知」といってもその「知」は人間だけの「知」とは限らない。「人間の知」もあれば「動物の知」もある。その「知」の有り様に違いがあってもどちらの「知」がすぐれているかは一概にはいえないわけだ。
　にもかかわらずその「知」をもって人間だけの専売特許のように見るなどとんでもない話。人間の傲り以外の何ものでもないのである。
　しかも傲りついでにその「知」の力によって「神の知」に近づけるなどと考えるにいたっては、さながら太陽に近づこうとして失敗したギリシア神話のイカロスの蝋細工の凧にひとしい無謀で幼稚な夢でしかないのである。


　五　東洋の人間観

　ヴィコではないが人間どんなに頑張ってみたところで「神のつくったもの」は知りようがないのである。
　それを「知のロープ」を頼って「神」に近づこうとする。その意気まさに壮とすべきであっても所詮はイカロス坊やのはかない夢にすぎないのである。
　「知のグルメ」、「知のアクティヴィズム」の「哲学者」がそんなことを夢みるのは勝手であるが、そんな夢をそれ以外の人達に押しつけるなどもっての外のことなのである。
　押しつけた方も押しつけた方だが、押しつけられてそれを後生大事に担ぎ回ったヨーロッパ人もヨーロッパ人。いわばどっちもどっちといったところで、それがヨーロッパ世界での「人間観」というものであったということである。
　だからその「人間観」の製造元である「哲学」がおかしくなり、つづいてキリスト教までがおかしくなるにつれて「人間観」も崩壊してヨーロッパ人達は今更のように「人間」とは何かをめぐって大騒ぎをしなければならないといったあられもない事態に追い込まれるということになってしまったのである。他愛もない話である。
　こんな「人間観」などとっくの昔にキャンセルしていたら今更こんなことも起こらなかった筈なのである。
　その意味で人間を知的な動物と見る人間観、またそのことをベースに人間を神と動物の中間と見る「人間観」は、ギリシアで生まれヨーロッパで育ったヨーロッパ世界においてのみ通用してきたヨーロッパ人特有の人間観であったといえる。丁度その生みの親の「哲学」がヨーロッパ独自の産物であったように。
　事実ヨーロッパとは別の世界である東洋の世界では人間をこんなふうに知的に偏った形で見ていない。
　人間が動物に比べてかしこいから、ことさらに人間を動物の上におくということは一切しない。
　人間が知的にすぐれていようといまいとそんなこと一切関係なく、人間は一般の動物と同列、同格に扱われるのである。
　すなわち人間も動物も生き物ということでは同じ、その間に何の違いもないということでそういう生き物達を一まとめにして「衆生」という。人間もその「衆生」の一員というわけだ。
　つまり、東洋での「人間観」は徹底的に「生き物主義」であって、「知」によって「人間」と動物を差別するという考え方を頭から拒否しているということである。だからかりに「知」にいろいろ問題が起こったとしても、たとえば中国の儒教が「知」を磨け（良知を致せ）、「物」に触れて「知」を求めよ（格物致知）等と「知」をさかんに奨励するかと思うと仏教が「知」の究極は「無」だとか老子や荘子のように「知」など悪人のためのものロクなものではないなどといって「知」を否定するという矛盾したようなことが起こったとしてもそのことによって「人間観」そのものが動揺することはない。「知」の問題がどうであろうと「人間」は人間なのである。
　「主知主義」でのぼせ上がることもない。かわりに「知のロープ」が切れたからといってガックリすることもないのである。
　その意味で東洋の人間観の方が人間を動物並に扱うことがいいか悪いかはともかくとして、少なくとも人間の心を落ちつかせ、心に「平安」（アパデイア）を与えるということではまさっているといえる。
　ちなみに「衆生」（悉皆衆生ともいう）ということばは仏教でよく使われることばであるが、だからといってこのことば、必ずしも仏教だけの専売特許とは限らない。仏教と関係あるなしにかかわらず東洋では古来人間も動物も生ある動物ということでは同じという考え方が徹底していたのであり、その意味で「衆生」ということばも広くつかわれていたのである。


　六　何故「実存」なのか

　当然「実存」などといったもってまわったややこしい「人間観」も東洋では出てこない。何故なら「実存」という考え方は要するにヨーロッパ人が、その多年の「知的人間観」に絶望したからこそ起こってきた考え方なのであって、「知」と無関係に「人間」を「人間」として見てきた東洋世界ではそんな考え方など生まれようがないからである。
　「実存」とはヨーロッパ人的人間観の崩壊のあとに生まれたいわば申し子なのであって、その意味でこれまたヨーロッパ世界においてのみ成立する「主知主義」の成れの果てのあわれな人間像もしくはイメージにほかならないのである。
　ということは「実存」の本当の意味がヨーロッパ以外の世界でわかる筈はないということである。理屈ではわかっても実感としてわかる筈がないということである。
　どんなところがわかりにくいのか。
　それはヤスパースやサルトルが「実存」についてごちゃごちゃいっている理屈がわかりにくいということだけではない。彼等が何故「実存」という考え方にこだわるのか、そのホンネがわかりにくいということなのである。
　そのホンネとは何か。
　一言でいうと彼等は人間を「実存的」ととらえることによって、人間と動物とをそのギリギリのところで差別しようとしているということである。
　さきにもいったように「人間」は「知のロープ」が切れたことによって、中空から地べたにころがり落ちてしまった。地べたとは彼等がそれまで下等なものと見下していた動物の世界である。
　だから本来ならヨーロッパ人達は今までのように人間と動物を不当に差別するという思い上がった考え方をすてて、東洋世界の人間と同じく「悉皆衆生」に目覚め、改めて動物と仲良くし「衆生」の一員として出直すことを考えるべきだったのである。
　だが長い間「知的人間」をかこってきた彼等としてはさすがにそれはいやなのである。その「主知主義」のロープが切れて地に落ちたとはいえ、そこは腐っても鯛、あくまでも動物と一緒にならず、「人間」は動物と違うということにしておきたいのである。
　そこで「実存」ということをいい出すようになったのである。
　それが「実存」のホンネなのである。
　だから「人間」は「衆生」の一員と古来割り切ってきた東洋世界でヨーロッパ人の「実存」のホンネがわかる筈はないのである。何故そこまでして人間と動物を分けなければいけないのか、そこのところがわからないということである。
　それも分けたとはいっても、人間のどこをどうして分けたのか、その辺のところがきわめてあいまいなのである。
　ヨーロッパ人達は古来神と人間とは明確に分けてきた。知的レベルでは神は全知全能であるのに対して、人間はそこまでは及ばない知的未完成の動物であるということで。あるいは神は無限だが人間は有限であるということで、更には生命レベルで神は「不死」（イモータル）であるが「人間」は必ず「死ぬ」（モータル）ということで。
　いずれも明快な分け方であるが、これに対して人間と動物との違いとなるとそれ程に明快ではなかったのである。ただ「人間は動物よりかしこい」ということで、何となく分けてきただけだったのである。はっきりいって頭から動物を馬鹿にしていたということである。
　だが今や人間の方が動物よりかしこいなどと乙にすましているわけにはいかなくなったのである。何しろ「人間がかしこい」ということ自体が本当にそうなのか疑わしくなってしまったのである。とすれば一体何でもって人間と動物とを分けるのか。そうなるとただでも分けにくかった人間と動物との関係がますますややこしいことになってくるのである。
　そこで「人間」とは何かについて、いろいろわけのわからないことをいい出す。それらを一まとめにして「実存」というわけだが、その「実存」について、たとえばキルケゴールが何といおうとハイデッガーが何といおうと、またヤスパースやサルトルが何といおうと、要はそういういい方をすることによって改めて「人間」と動物との違いをつけたかったということなのである。
　「実存は人間、動物でない証拠」というわけで、その意味で「実存」とは地に落ちた人間をかつかつなんとか動物化の域から守ろうとするおまじない、本来ならある筈のない人間と動物の間の境界線を無理に無理してでっちあげた「結界」の石ころのようなものなのである。
　その「結界」の石ころがけしとんでしまえば、人間は忽ち動物や虫と同じになってしまうのである。つまり「実存」とは「主知主義」以後の人間の最後の砦、「実存人」とは動物と同じになることを拒否する最後の「人間」ということである。
　何やらこけかけた角力とりが土俵際ギリギリのところで爪先立ちして辛うじて踏ん張っているようで、悲壮とも滑稽とも何ともいえぬ感じがするわけだが、こんな必死の感じが東洋世界ではもちろんのこと元来ヨーロッパ的人間観と異質な人間観（プラグマティズムの人間観）のアメリカ世界をふくめてのヨーロッパ以外の世界の人達に理解できる筈はないのである。
　それにしても何とご苦労なことか。
　そんなわけのわからぬむなしい苦労をするくらいならこの辺で「実存」などと無理して突っ張る無駄な抵抗はやめて、東洋世界のように「悉皆衆生」の人間観に転向したらどうかといいたい。

　第七章　「人間観」はどうあるべきか

　一　「衆生」と「外道」の東洋的「人間観」

　それなら東洋では「知」の問題を全く無視しているかというと決してそうではない。「知」は「知」として、また人間の「知力」は知力として、それはそれで大事に扱っているのである。
　ただ「知」をもって人間と動物とを違えるための指標（目印）としていないということである。
　「人間」を「生ある動物」として一般の動物と同じく扱っているのであって、その「生ある動物」としての人間がかしこいか馬鹿かはさしあたって問題外のこととされているということである。
　ただしそれには条件がある。それは「人間」どんなことがあっても「衆生」の域をふみこえて、その下の世界に堕ち込むようなことがあってはならない、ということである。
　人間、動物と一緒になるのはいいが、それ以下になってはいけないということである。
　「衆生」以下の世界とは何か。それは「人間」や普通の動物の棲む世界でなく、悪鬼の跳梁する冷酷、非道の世界である。
　まず狂気残忍の「阿修羅」の世界。その下が冷血、残酷の「畜生」の世界。その下が我欲亡者の「餓鬼」の世界。一番下が鬼畜無残の「地獄」の世界である。
　つまり「衆生」以下の世界は右の四つの層からなるということでこれを一まとめにして「外道」の世界という。
　つまりどんなことがあってもこの「外道の世界」にまで堕ち込まないように気をつけろ。その覚悟があるなら、人間、動物と一緒になっていたところで、一向差し支えないというのが東洋での「人間観」だということである。
　いいかえると東洋では人間と動物とは区別も差別もしないが、そのかわり「衆生」と「外道」の世界とは厳に区別しているということである。こういうふうにこの世界を人間と動物の世界と「外道の世界」とに分けるという考え方はヨーロッパにはない。もちろん悪魔とか鬼とか、地獄ということばはある。だがその意味が東洋でのそれとは全く違うのである。たとえば悪魔とか鬼とは神の世界に巣くう悪い神のことなのである。また「地獄」とは最後の審判によって悪い人間が放り込まれる刑務所のようなところなのである。
　東洋の悪魔とか鬼とは人間が「衆生」の域を踏み外すことによって「人間」が「衆生」の一員としての人間でなくなり、生きながら悪魔となり鬼と化すことなのである。また「地獄」も人間が生きながらその中に堕ち込む世界のことなのである。
　ことばは同じでもその意味が東と西とでは全く違うということである。
　その意味で「外道の世界」は人間と動物とを同じものと見る「衆生観」と不可欠の関係にある。「外道の世界」に堕ち込まないということを前提に「人間」を動物と同じく扱っているということである。ただ生きものだからということで無条件で「人間」を動物と同じく扱っているわけではないということである。
　何故こういう条件をつけるかというと、人間はつい欲にくらんでとんでもない残酷、非道なことをやらかす悪い癖があるからである。そこへもってきてなまじ知力が発達しているから余計始末が悪い。
　一般の動物の場合、欲といっても生きるための必要最少限の欲の域を越えることはないからそのためたとえ欲にくらんだとしてもそれ程のことはないが、人間の場合はその欲が並大抵の欲ではないのである。五情六欲の全てが生きるための必要最少限を越えて欲のための欲ということで限りなくエスカレートしがちなのである。だからそんなあくなき欲にかられたら人間何をしでかすかわからないのである。そのため知らず知らずのうちに悪魔や鬼畜の所業にもひとしい冷酷、残酷なことを平気でやらかすことになる。
　それが「外道の世界」に堕ちるそもそものはじまりで、そんなことになったのではいけない。そんなことにならないよう、その行いに気をつけろということで、こういう条件をつけたのである。つまりそういう条件に従う限り、「人間」は「衆生」の一員たることを許される、逆にいうとこの条件を無視したのでは、「衆生」の一員としての資格を失うということである。
　それが「外道に堕ちる」ということを厳しくいうことの意味なのである。だからこれは一般の動物に対する注文や戒めではない。あくまでも「人間」に対する注文であり戒めなのである。動物にはもちろんそんなことを厳しくいう必要はないのである。動物が欲にくらんで「外道の世界」に堕ち込むということはまずないのである。
　一口にいって欲を制し五情六欲の亡者になるなということである。
　だから東洋世界では「人間」に対して「知」よりも何よりも先ず「行い」ということをやかましくいう。「行い」が悪くて「外道」に堕ち込むことを「人でなし」という。「人でなし」になるくらいなら動物と同じになった方がまし、「人でなし」になることは動物と同じになる以上に恥ずかしいことだというのが東洋での「人間の条件」なのである。
　人間欲にかられて、暗い生の衝動にかられて何をしでかすかわからないといったおそれの意識はヨーロッパ人にもある。キリスト教のいう罪（原罪）の意識である。
　だがその「罪」によって「人間」が「外道の世界」に堕ちるという考え方はない。あくまでもそれは内心でのおそれであって、そのために行いを慎めとはいわないのである。「罪」の意識は魂の問題として「悔い改め」と神への祈りによって自ら解決すべく努力せよというだけである。
　同じようなことでもやはり問題に対する考え方は東と西とでは全く違うのである。
　東洋では何をやらかすかわからないというおそれは単なる内面的魂の反省の問題ではない。一歩間違って人間が「人でなし」になる（「外道の世界」に堕ちる）かどうか、「人間」としてのギリギリの問題とかかわっているのである。それはヨーロッパ人のいうようなとってつけたような倫理だとか道徳を超えている。「人間」が「外道」でなく人間であるということがすでに倫理的であり、道徳的であるということだからである。


　二　「天・人の分」の東洋的世界

　東洋世界での「人間観」についてはこれくらいにしておいて、次に「知」についてはどうかというと、その「知」についてはヨーロッパ人のようにこれを絶対化せず、「知」についてはそれぞれが好きなように考えていいというふうに、きわめて自由化されているのが東洋の「知」の世界なのである。
　だから「知」については古来これをこよなく尚ぶもの、馬鹿にするもの様々である。たとえば中国、儒教では「知」をこよなく尚ぶが、道教などではこれを無用のものとして拒ける。仏教は「知」は一応尚ぶものの結局はそれを「無」に収斂してしまう。
　またかりに「知」を尚ぶとしてもその「知」には「人知」としての自らの限界があるとして、ヨーロッパ人のような「知」のための「知」を追い求め神に近づくなどといった野望をもつことを厳に戒めている。
　だから人それぞれが、その「知力」を何とかして高めたいと思い、それなりに努力することは大いに結構なことだが、どこまで高めたところで所詮それは「人知」の極限まで、それの域を超えることはできない。それを承知の上でなら、あとはお好きなようにどうぞというのが東洋での「知」のディヴェロップの考え方なのである。
　さきに荀子についていったように「天・人の分」がきわめてはっきりしているのが東洋での「知の世界」なのである。
　天とは宇宙、大自然のことである。
　ヨーロッパでは宇宙、大自然の上にその創造主としての神をおくが、東洋ではそんな神を認めないのである。宇宙、大自然は誰がつくったということぬきで宇宙そのもの、大自然そのものである。これを「天」というわけである。
　その「天」の下で万物は平等なのである。人間も動物も同じく「衆生」として万物平等の扱いを受けるわけだ。
　だからその「衆生」の一員である「人間」がたまたま知力に恵まれているからといって、その「知力」をどんなに高めようと頑張ってみたところでその「知力」は「天」には及ばない。かりに「天」に意志があり「知」の力があったとしても人間はそれを完全に知ることは出来ない。せいぜいうかがったり、悟ったりする程度のことしか出来ないというのが「天・人の分」の意味なのである。
　この宇宙、大自然を人間の上にどんと押しかぶせてこれを「天」といい、その上に「神」というものをおかないというのが、東洋の自然観とヨーロッパの自然観との大きな違いなのである。
　同じ自然観でも神を上におくのとおかないのとでは自然に対する考え方が全く違ってくるのである。
　神などを上におくから、「人間」自然がわかるような気がするのである。何故なら「神」という考え方自体が、人間が「知性」の理想としてつくり出した「全知全能」の擬人化モデル以外の何ものでもないからである。
　である以上、人間いつかはその知的理想に近づくことができると思うのは当然であり、またそのことによって神が創った自然の謎も解けるようになると期待したところで、あながち「分知らず」ときめつけることは出来ないのである。
　逆にいうと神が自然を創ったというヨーロッパの伝統的考え方のうらには、いつかは人間が宇宙、大自然の謎を解きあかしてみせるという己の「知力」への満々たる自信と野望が先行しており、その自信と野望を合理化するために神という創造主をでっち上げたということではないかということである。神が人間を創ったのでなく、人間が神を創ったのである。その神が自然を創ったというのであるから、これでは自然はいつかは解ける巧妙につくられたパズルのようなものと見られても何の不思議でもないのである。
　いずれにしても自然の上に神をおいたのでは人間の自然に対する考え方が甘くなるのが当然だということである。
　これに対して東洋ではそういう創造主としての神を一切認めない。ということは人間、大自然に対してその謎はいつかは解けるなどといった野望など起こす余地は全くないということである。神という名の自然への「夢の架け橋」が絶たれているということである。
　だから「天」に対して人間は究極のところお手上げということにならざるを得ないのである。それが「天・人の分」であってそのことを十分弁えたうえで成り立っているのが東洋の「知の世界」なのである。
　たとえば古代インドではクリシュナから釈迦まで数多くの「智者」（ソポス）が輩出した。いずれも「知」ということで「衆生」に抜きんでたその道の「先達」「先哲」達であったが、そのことによって全知全能の「神」になったものは一人もいないのである。如来、観音、菩薩、覚者等いろいろな呼び方はあるがそれはあくまでも「ソポス」としてのタイトルのようなもの（仏教ではこれを総称して「仏」という）で彼等が依然「衆生」の一員であることにはかわりないのである。
　つまり東洋では宇宙や大自然に向けて「知」の矛先を向けることは許されておりまた賞揚されてはいるが、それはヨーロッパのような理性とか神といった「知」の媒介物に頼っての甘ったれたやり方でなく、どこまでも「人知」の限界の中で「天」をうかがうというきわめて孤独で厳しい考え方の上での自然探究であったということである。　つまり自由だがきわめて厳しいというのが東洋の「知の世界」であるということである。
　これが一つ。
　今一つは、さきにもいった「外道」に堕ちないための「行い」についての心くばりとしての「知」。きわめて世俗的で日常的な「知」だが、これも東洋では無視できない大事な「知」なのである。たとえば「欲」を抑える「知」、我慢し忍耐する「知」。いずれも「知」というより心得、心掛けといった方が分かりやすい「知」で、こういう「知」を大事に考えることも東洋の「知の世界」の大きな特徴なのである。
　つまり「東洋」では「知」が、「天」に向かっての「知」と、「人間」を「外道」に堕さないための歯止めとしての「知」との二つに分かれており、それぞれについてはそれなりに厳しく当たるように仕向けられているということである。
　ということは、「天」に向かっての「知」がどのようなことになろろうと、たとえば挫折しようと空振りにおわろうと、そのことによって「人間観」がぐらつくようなことはないということである。
　ただし、「人間」が「我欲」を制することに失敗しその「知」の行使を誤れば「人間」は忽ち「人でなし」になる。だからこうなると最早問題は「人間観」以前の問題ということになり「人間観」がぐらつくどころの騒ぎではないということになる。
　いずれにせよ「知」は「人間」と結びついているがその「知」によって「人間観」が動揺することはないのであって、それが東洋の人間観、同時に「知の世界」の大きな特徴だということである。
　ヨーロッパ人もその余りにも知力にこだわった偏狭な「人間観」をすてて東洋世界でのような「人間観」に立ち、「知」の問題も東洋世界でのそれのような形で考え直すよう「知」についての頭を切替えていたら、「主知主義」の哲学の崩壊によって人間崩壊を嘆いたり「実存」などといって騒ぎ立てることもなかった筈なのである。


　三　ウマニストの怠慢のつけ

　本来ならこの「人間観」の切替え、「知」についての頭の切替えはルネッサンスの「新しい人間発見」を機にそのときにやっておくべきだったのである。
　それをルネッサンス・イタリアのウマニスト達はしなかった。「人間」を神からはなしたとはいったものの、当のイタリアがローマ教会のお膝元だっただけにその言動には自ずから限りがあり、さすがのウマニスト達もこと「神」のこととなると相次ぐ異端弾圧によって手も足も出ず、自然とスコラ的神学の世界に閉じこもらざるを得なかったということもあるが、それ以上にプラトン以来の「主知主義的人間観」を根強く受け継いでいたからでもある。そのためその伝統的な「人間観」を、「新しい人間発見」を契機に疑うどころか、逆に「神をはなれた人間」がその「知」の無限を保証するものであるかの如くに手放しで礼賛するようになった。いわゆる「人文主義」で、それがそもそもの間違いのもとだったのである。
　さきに、ルネッサンスの中心イタリアでは、「哲学」的に何ら見るべきものを生まなかったといったのはこのことである。そのことは同時にプラトン以来の「主知主義的人間観」に対して何の反省も起こらなかったということでもあるのである。
　「主知主義」に偏った独善的な人間観を改めるべき文字通り千載一遇のチャンスを逃してしまったということで、その精神的怠惰のつけが今や回ってきたのである。
　ルネッサンスの「ウマニスト」だけではない。その後、啓蒙期の「ウマニスト」も「人間」を新しくとらえ直すことに不真面目であったということでは同じである。
　たとえばヴォルテールはいう。
　「人間の構造を知るには三十世紀が必要。人間の精神の幾分かを知るためには永遠の時間が必要。しかし人間を殺すには一瞬間だけで十分」と。
　だがそんな馬鹿なことはない。「人間」をとらえるとはそんなに難しいことではないのである。現に東洋世界では「人間」をごく当たり前のこととして、いとも簡単にとらえているのであり、そういうとらえ方をしようとするなら、人間とらえるのに「永遠の時間が必要」もへちまもないのである。
　要はその気がないということなのである。
　たとえばこれまで「人間」をとらえるといえばまず、
　（１）「神」を先に立てて「神」を理解することからはじめた
　（２）だがその「神」を理解するためにはそれを創った人間の理解が必要ということで人間に目を向ける
　（３）だがこれでは堂々めぐりでらちがあかないということで神と人間を理解するために世界」に目を向ける
　こういう大層なわけのわからないことの繰り返しだった（カール・レヴット「世界と世界史」）のである。
　こういうとりとめのない形で「人間」をとらえることしか考えていなかったからだんだん「人間」について考えることがしんどいことのように思われるようになったのである。
　ウマニスト達にもそういうプラトン以来の悪い癖が濃厚にしみついていてそれが彼等をして「人間」について考えることを怠けさせたことの一つの原因でもあったのである。


　四　「外道」を合理化する科学文明

　とくに問題だったのは主知主義の崩壊によって動物だの「実存」だのといってショボクレ出したのは「哲学」の世界だけでのことであって、その後急速に発達し出した「科学」の世界となるとその「人間観」は動揺するどころか、逆にますます増幅されエスカレートしていくことになったということである。今や「主知主義」は「哲学」から「科学」に乗り移ってしまったのである。
　その結果「科学」は文明の利器を通り越して、人類を脅かす「凶器」の世界に踏み込んでしまった。原爆をはじめとしての各種の核兵器、化学兵器にいたる残虐な大量殺戮兵器の開発から、人類をいつメルト・ダウンと死の灰の危機に投げ込まないとも限らない原発主義のエネルギー政策、やたらと生命をいじくりまわす遺伝子工学や分子生物学、人命救助の美名のもとでの臓器移植という名の死者の冒涜、その他大小無数の地球、環境の破壊沙汰、どれをとってもまともな人間のすることとは思えない。まさに悪魔の所業そのものなのである。
　東洋流にいうと現代の「科学者」達はまさに「人でなし」の「外道の世界」に堕ち込んでしまったとしかいいようがないのであるが、欧米の科学者達にはもともと「外道の世界」という意識がないから平気でこんなことをしているわけである。
　その意味で今日の「科学」の発達を中心とする近代文明はまさに人間の「外道化の合理化」、人間が「人でなし」になることをますます賞揚する「外道の知」の大合唱以外の何ものでもないといえる。
　「知のグルメ化」、「知のアクティヴィズム」のおそろしさはここにいたってきわまったというべきだが、こうなると「哲学」で躓いたショボクレの「実存人間」と自然探究の名の下で「人知」の無限を誇る「科学人間」と、どちらが本当の人間か、またまたわからなくなる。
　だからそんなことを思うと今更ハイデッガーやサルトルだのというのは馬鹿げている。何よりも当のハイデッガーが「人間」を「ダス・マン」（Das Man ）として小馬鹿にする反面、「科学」についてはこれを手放しに賞賛しているのである。「人間」の実存的心もとなさを回復するためには神にすがるより「科学」にすがるのが一番だということでの「科学礼賛」である。パスカルの「不安」と「科学」の関係を実存的にひきのばしたようなことだが、こうしてハイデッガーは「実存」とか「存在」とかごちゃごちゃいいながら結局は「哲学」の「主知主義」の矛盾をそのままに「科学」の「主知主義」に巧みに移し替えてしまったのである。
　その反対がヤスパース（カール・ヤスパース＝一八八三〜一九六九）で、彼は「実存人間」にもう一度「理性」をつけ直すことによって「実存人間」を「かしこい人間」に引き戻し、「人間の科学」に向かっての暴走の歯止めとしようとしたのであるが、結局はうやむやになってしまった。


　五　ハイデッガーの「ダス・マン」

　ハイデッガー（マルティン・ハイデッガー＝一八八九〜一九七六）の「ダス・マン」とは「誰であってもかまわない。中性的、平均的な人間、それ故に誰一人としてその本来的な生き方をしていない人間」である。
　ハイデッガーはキルケゴールやサルトルのように人間をいきなり実存としてとらえるのでなく先ず人間を「存在者」として存在論的にとらえようとした。
　そのとらえ方がそのための大著である「存在と時間」に見る如くきわめてややこしいのであるが、要は人間を「もの」と同じように「存在するもの」としてとらえようとすれば「人間」は「物」であって物でない。かといってそれなら人間には人間としてのはっきりした自覚や意識があるかというと、それがありそうで、なさそうな「もの」とも「人間」ともつかぬきわめてあいまいな「存在」ということになるということである。
　そこから「ダス・マン」という「人間像」がつくられた。
　またそういう人間にはもともと「存在」についての明確な自己意識がないのであるから「存在」といってもきわめて漠然とした形での「存在」でしかないということで、その「存在」のことを「世界＝内＝存在」（In＝der Welt＝sein）と名づけた。いつ、どこにというはっきりとした具体的な時間意識、空間意識に欠けた「存在」ということで、そういうあいまいな「存在」の場のことを「世界」といっているのである。
　「世界」は世界でもディルタイやヘーゲルの「世界」とは全く違った、ハイデッガー独特の「世界」である。日本の「古事記」でいう「くらげなす漂う」世界のような世界である。
　だからそういう「人間」は何をするにつけても己がはっきりせず従って自信もないため「不安」である筈だということでこの「不安」（ゾルゲ＝Sorge）ということばがハイデッガーの「人間論」のキーワードになってくるのである。その「不安」がさきにいった彼の「科学賞賛」につながっていくのである。
　ハイデッガーは人間をこういう形でとらえることによって、そこから出てきた「ダス・マン」はキルケゴール的あるいはサルトル的意味での「実存人」ではないレキとした「存在者」だといって「実存的人間論」から一線を引こうとしたわけだが、所詮主知主義から見放された哀れな人間についてごちゃごちゃいっていることでは五十歩百歩、同じようなことの蒸し返しに過ぎないのである。
　強いていえばキルケゴールやサルトル等はさきにもいったように「実存」を強調することによって人間と動物とをギリギリのところで区別しようとした。ハイデッガーは人間を動物とでなく「もの」と区別しようとした。それが違いといえば違いであって、いずれも「主知主義」以後の人間を如何に合理化するかで腐心しているということでは同じなのである。
　だからハイデッガーのイン・デア・ヴェルト・ザイン（世界＝内＝存在）をめぐってそれが「イン」（フランス語ではダン）なのか「トゥ」（フランス語ではオー）なのかで、サルトルとメルロ・ポンティが争ってみたところでそれほどの意味はないのである。「イン」（9tre dans le monde）でいいというのがサルトルで、それではいかにも消極的「トゥ」（オー＝au）でなければならない（9tre au monde）というのがメルロ・ポンティで、彼はそうすることによって「実存人」に存在への積極性をもたせようとしたのであるが、そんなことは目くそ鼻くそのような意地の綱引き合い、肝心の人間にとってどうでもいいことなのである。
　サルトルはサルトルで「実存人」を一見無意、無力な形にしておいて、それを「投企」（プロジェ）を「参加」（アンガージュ）によって乗り越えさせようとしているわけだが、それも彼が頭の中でひねり出した観念の遊びに過ぎないのである。　

　

結語　「全てはイマージュ」

　「主知主義」の「哲学」が崩壊して「人間観」も同時に崩壊した。その後「旧人間観」にかわる新しい本格的な「人間観」は少なくともヨーロッパ世界に関する限りまだ生まれていない。
　同時に、これは今まで「哲学」について延々と述べてきたことの全てを総括する結論でもある。
　だから、古くはタレスにはじまる「ソポス」と「フィロソフィ」の歴史の追跡もこの辺でやめる。
　「哲学のあらゆるカテゴリーは、さまざまな段階を経過したイマージュ、イマージュ、概念、概念。最後の段階においてそれらは消滅してしまうか、それとも最初の契機との接触によって新たな歩みのために新しい力を得るかいずれかだ」というルフェーブル（一九〇五〜一九九一）のことばをしめくくりとして。
　その「最初の契機との接触」がいつどういう形で起こるか。
　来るべき二十一世紀においてその日のくることの一日も早からんことを心から希ってやまない。

参考・参照文献

（哲学史）

バートランド・ラッセル　　　「図説西洋哲学思想史」（上・下）　　社会思想社
　同　　　　　　　　　　　　「西洋哲学史」　　　　　　　　　　　みすず書房
シュテーリヒ　　　　　　　　「世界の思想史」（上・下）　　　　　白水社
ウィル・デューラント　　　　「西洋哲学物語」（上・下）　　　　　講談社学術文庫
シュヴェーグラー　　　　　　「西洋哲学史」（上・下）　　　　　　岩波文庫
今道友信　　　　　　　　　　「西洋哲学史」　　　　　　　　　　　講談社学術文庫
山中栄一　　　　　　　　　　「近代西洋哲学史」　　　　　　　　　東方出版
城塚登　　　　　　　　　　　「西洋哲学史」　　　　　　　　　　　有斐閣双書
田中美知太郎　　　　　　　　「哲学の歴史」　　　　　　　　　　　人文書院
堀川哲　　　　　　　　　　　「おもしろ哲学史」　　　　　　　　　三一書房
澤潟久敬（編）　　　　　　　「現代フランス哲学」（正・続）　　　雄渾社


（哲学について）

田中美知太郎（編）　　　　　「哲学そのもの」　　　　　　　　　　人文書院
　同　　　　（編）　　　　　「哲学入門」　　　　　　　　　　　　講談社学術文庫
　同　　　　（編）　　　　　「哲学初歩」　　　　　　　　　　　　行路社
務台理作ほか　　　　　　　　「共同討議・哲学とは何か」　　　　　創文社
出隆　　　　　　　　　　　　「哲学以前」　　　　　　　　　　　　講談社学術文庫
渡辺二郎　　　　　　　　　　「英米哲学入門」　　　　　　　　　　ちくま学芸文庫
宇野哲人　　　　　　　　　　「中国哲学」　　　　　　　　　　　　講談社学術文庫
新田義弘　　　　　　　　　　「哲学の歴史」　　　　　　　　　　　講談社現代新書
木田元　　　　　　　　　　　「哲学の古典一〇一物語」　　　　　　新書館


（哲学者について）

ディオゲネス・ラエルティオス「ギリシア哲学者列伝」（上中下）　　岩波文庫
出隆　　　　　　　　　　　　「アリストテレス哲学入門」　　　　　岩波書店
クーノー・フィッシャー　　　「ヘーゲル伝」　　　　　　　　　　　三笠書房
松村一人　　　　　　　　　　「ヘーゲルの論理学」　　　　　　　　勁草書房
加藤尚武（編）　　　　　　　「ヘーゲル精神現象学」入門　　　　　有斐閣選書
城塚登　　　　　　　　　　　「ヘーゲル」　　　　　　　　　　　　講談社学術文庫
ヘーゲル　　　　　　　　　　「哲学史入門」　　　　　　　　　　　岩波文庫
　同　　　　　　　　　　　　「新哲学序論」　　　　　　　　　　　岩波文庫
　同　　　　　　　　　　　　「歴史哲学講義」　　　　　　　　　　岩波文庫
岩崎尚武　　　　　　　　　　「カント」　　　　　　　　　　　　　勁草書房
カント　　　　　　　　　　　「純粋理性批判」（上・下）　　　　　岩波文庫
　同　　　　　　　　　　　　「実践理性批判」　　　　　　　　　　岩波文庫
宇都宮芳明　　　　　　　　　「訳注・カント判断力批判」（上・下）以文社
Ｏ・Ｆ・ボルノー　　　　　　「ディルタイ」　　　　　　　　　　　未来社
和辻哲郎　　　　　　　　　　「ゼレン・キルケゴール」　　　　　　筑摩書房
内山俊彦　　　　　　　　　　「荀子」　　　　　　　　　　　　　　徳間書店
松本達夫（訳）　　　　　　　「荀子」　　　　　　　　　　　　　　徳間書店
久米旺生　　　　　　　　　　「孟子・荀子」　　　　　　　　　　　ＰＨＰ文庫
諸橋轍次　　　　　　　　　　「中国古典名言事典」　　　　　　　　講談社学術文庫


（問題と背景）

山川偉也　　　　　　　　　　「古代ギリシアの思想」　　　　　　　講談社学術文庫
村川堅太郎ほか　　　　　　　「ギリシア・ローマの盛衰」　　　　　講談社学術文庫
Ｊ・ゴンダ　　　　　　　　　「インドの思想史」　　　　　　　　　中公文庫
マルクーゼ　　　　　　　　　「理性と革命」　　　　　　　　　　　岩波書店
ヴァンサン・デコンブ　　　　「知の最前線」　　　　　　　　　　　ＴＢＳブリタニカ
今村仁司　　　　　　　　　　「現代思想の系譜学」　　　　　　　　筑摩書房
大森荘蔵（座談）　　　　　　「哲学の饗宴」　　　　　　　　　　　理想社
三枝充悳　　　　　　　　　　「東洋思想と西洋思想」　　　　　　　春秋社
バートランド・ラッセル　　　「科学の眼」　　　　　　　　　　　　創元社
山本晴義　　　　　　　　　　「思想史の現在」　　　　　　　　　　勁草書房
野矢茂樹　　　　　　　　　　「哲学の謎」　　　　　　　　　　　　講談社現代新書
木田元　　　　　　　　　　　「現代の哲学」　　　　　　　　　　　講談社学術文庫
Ｈ・アレント　　　　　　　　「暗い時代の人々」　　　　　　　　　河出書房新社
中村雄二郎　　　　　　　　　「哲学の現在」　　　　　　　　　　　岩波新書
　同　　　　　　　　　　　　「共通感覚論」　　　　　　　　　　　岩波現代選書
柴谷篤弘　　　　　　　　　　「反科学論」　　　　　　　　　　　　ちくま学芸文庫
木田元　　　　　　　　　　　「哲学と反哲学」　　　　　　　　　　岩波書店
山川偉也　　　　　　　　　　「ゼノン四つの逆説」　　　　　　　　講談社


（事典）

岩波小辞典　　　　　　　　　「哲学」　　　　　　　　　　　　　　岩波書店
思想の科学研究会　　　　　　「哲学・論理用語辞典」　　　　　　　三一書房
原富男　　　　　　　　　　　「東西哲学思想辞典」　　　　　　　　三信図書
ラルース　　　　　　　　　　「哲学事典」　　　　　　　　　　　　弘文社
三木清　　　　　　　　　　　「現代哲学辞典」　　　　　　　　　　日本評論社

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コンサルタント　城　誠

[目次へ戻る] '2000-11-23